Knowledge, subalternance and the search for freedom. Thoughts on the future of Africa based on African thinking/Savoirs, subalternance et quete de la liberte. Reflexion sur le devenir de l'Afrique a partir de la pensee africaine.

   << (...) l'Europe, en imposant son langage, [a] impose aussi ses
   passions, ses idees, ses solutions. Les mots finissent par donner
   forme aux choses. Ces pays neufs sont, en depit de tout,
   prisonniers de quelques paroles claires lentement elaborees au
   cours des siecles de l'autre cote de la mer >>. (1)

Introduction

Le present texte se limite a montrer le lien entre des savoirs produits sur l'Afrique ou l'Africain, la subalternance et la quete africaine de la liberte, dans le contexte global de la mondialite comme antidote aux derives de la mondialisation. La reflexion est menee a partir de la pensee africaine, c'est-a-dire la philosophie et les formes de reflexion issues d'Afrique. (2) Ce faisant, il s'emploie a etablir trois theses. Dans les savoirs produits par certains Occidentaux sur l'Afrique se donne a voir un entrelacs de procedures de subalternance de l'Afrique (et des Africains), de son invention d'apres les codes epistemiques, les interets politicoeconomiques et les specimens anthropologiques d'un lieu singulier defini comme le Regard eveille a toutes les correspondances. (3). Nee dans le contexte de la modernite occidentale, la pensee africaine a contribue au retour de l'Africain dans l'humanite pensante et dans l'histoire, feconde les mouvements d'emancipation des pays colonises et accompagne l'organisation politique du continent. En prenant en charge la geopolitique de la connaissance et la theorie de la destination universelle des biens, elle donne a voir comment l'Afrique s'engage sur la voie de la liberte.

Au detour du paradigme de Socrate voile, dans Phedre, Faubert Bolivar suggere aux Africains de cacher leur honte et leur corps. En clair, et pour le dire autrement, il leur suggere de cesser de penser, de philosopher a partir des prejuges et des savoirs construits sur eux. Portes par un ordre discursif qui s'offre comme un reservoir inepuisable de modeles applicables a autant de specimens anthropologiques, ces savoirs ont pourtant justifie ou legitime l'esclavage, la colonisation, le racisme, l'apartheid. A coup sur, ils ont contribue a la transformation des contextes de la liberte africaine de vivre en espaces de production afin que s'instaure, en raison d'un pretendu droit naturel, non seulement un modele nouveau de disciplination de l'espace africain et d'exploitation des biens--soumis des le XIXe siecle au postulat de la theorie de la destination universelle des biens de la terre -, mais aussi un code de dressage et de promotion des Africains. Selon Faubert Bolivar, sans cet abandon, les Africains ne feraient que parler, discourir, philosopher hors d'eux-memes, dans le voisinage ou dans le prolongement de la parole meprisante des penseurs occidentaux.

Offre genereuse. Mais l'histoire n'est-elle pas notre impense, notre inconscient anthropo-social et politico-economique ? Et les Africains, que je sache, ne sont pas les derniers hommes--ceux qui ne se laissent traverser par leur passe, par leurs aieux ni par leurs enfants, les consommateurs finals, des individus parfaitement autoreferentiels qui n'ont d'autre horizon qu'eux-memes. Les Africains sont des enfants de l'histoire ; ils en sont egalement des sujets. La pensee africaine ne peut donc tenir pour rien ces histoires. Aussi y revient-elle dans une boucle interrogative qui surprend et deconstruit progressivement les traditions figees ou supposees stables, les ruses et les consequences politiques, economiques et anthropologiques de l'ordre discursif de l'Occident prometheen. La deconstruction consiste ainsi en une operation qui separe les fondements des pensees assurees de leur coherence, ou plus exactement dans une pratique oblique du langage dont l'objet est de defaire--et de se defaire de la structure systematique des concepts et des theories. La deconstruction s'attache egalement a differer en permanence l'aboutissement du sens, pour se maintenir dans l'espacement d'une interrogation tournoyante, ou le meme differe sans cesse du meme, sans pouvoir prevoir son arrivee. (4)

Dans l'ordre du discours produit par les hommes et qui participe a l'organisation des societes humaines, le sujet parlant est a la fois comptable de ce qu'il dit et de ce qu'il choisit de taire. Des lors qu'il le tait, il consacre le desordre etabli (5), directement ou indirectement. En investissant l'inconscient anthropo-social et politico-economique qui commande notre present, notre pensee et nos vies, nous accedons de mieux en mieux a la connaissance de nous-memes et, partant, a celle du monde dont nous sommes fils. Nous faisons des avancees dans la quete de la liberte. Comme l'a bien montre Philippe D'Iribarne, celle-ci se definit en reference a la propriete.

   << [...] la liberte dans toutes ses dimensions, qu'il s'agisse de
   rapport aux autres ou au pouvoir, est une liberte de proprietaire,
   maitre chez lui, protege par la loi contre tout empietement auquel
   il n'aurait pas personnellement consenti, pouvant a son gre garder
   l'usage de son bien, le confier ou l'aliener dans les limites qu'il
   lui appartient de fixer souverainement, en relations avec d'autres
   proprietaires detenteurs des memes droits et susceptibles de
   consentir dans les memes conditions a aliener leur propriete >>. (6)

La pensee africaine contribue, a partir des lieux epistemologiques et existentiels autrefois subalternes ou reprimes dans le silence du Grand paradigme de l'Occident--le paradigme de simplicite--, a surprendre les impasses, les ruses, les limites de la raison reductrice et les legs philosophico-scientifiques induits par ce paradigme. Cette pensee participe a la construction de la science de la complexite, qui soit a mesure de rendre compte de la complexite des realites auxquelles on a affaire. Le processus de comprehension de la complexite de l'Afrique et de (re)construction de celle-ci n'est pas entierement justifiable de la science portee par le paradigme de simplicite (paradigme de disjonction et de reduction), mais plutot et plus largement de la science du complexe (la science de la complexite) gouvernee par le paradigme de complexite. Ainsi, la pensee africaine renverse les theses telles que << l'Afrique, c'est le lieu du Corps absolu, donc de la honte >>, << l'Africain n'a rien apporte de grand a l'histoire de l'humanite >>, << il est de trop dans le monde domine par l'economie neoliberale >>, << il parasite le monde >>. A sa facon, elle participe a l'enracinement de la mondialite, et, partant, a l'emergence d'une humanite autre, d'un vivre-ensemble-autre sur la << Terre-patrie >>. En consequence, et n'en deplaise a Faubert Bolivar, la philosophie africaine, l'une des variantes de cette pensee africaine ne se soustrait pas a la voie de la raison pour se soumettre a << la parole orpheline de l'inspire >>. (7)

1. Mondialisation, mondialite et Afrique

La mondialite--je l'ai indique ailleurs (8)--n'est pas totalement reductible a la mondialisation (d'autres disent globalization). Processus d'universalisation de l'Occident et de ses valeurs, la mondialisation recouvre davantage, dans sa phase qui a debute dans la deuxieme decennie du XXe siecle, l'idee de << monde-marche >> ou de << marche-monde >>. Elle recouvre l'universel et, en sus, l'uniforme, concept de la production et donc de l'economie.

L'Universel est un concept qui a emerge en philosophie grecque. Il est passe en science, a la suite des meditations de Socrate et surtout celles d Aristote, puis en theologie, avec l'interpretation paulinienne du message christique, pour se loger, enfin, dans les societes humaines, en s'alliant au droit, a l'anthropologie, a la politique et, desormais, dans le contexte de la mondialisation, a l'economie. Dans ces multiples inflexions, il me parait exprimer une tension vers l'Un et prescrit la conformite a celui-ci. En tant que principe de connaissance qui prescrit l'homogeneisation de tout et du tout, l'Universel participe au gommage de la diversite, a l'exclusion des singuliers. Il participe a la conformite du multidimensionnel a l'unidimensionnel et fait ainsi abstraction du multi-referentiel. Depourvu de neutralite, l'Universel consacre donc, ici et la, la suprematie de la seule raison occidentale, et, en sus, l'hegemonie culturelle et economique de l'Occident.

Parallelement a la notion de mondialisation, on assiste a la promotion et a l'usage de la notion de mondialite aussi bien en litterature, en sciences humaines et sociales, en geographie qu en philosophie. La mondialite est un concept a la fois philosophique, politique, culturel, ethique et ecologique. Elle traduit l'idee de quelque chose qui englobe et depasse l'Universel et l'economique, gouvernes et informes par le paradigme qui disjoint et juxtapose les realites mues en etancheites. Elle recouvre l'idee d'appartenance des hommes et des cultures a une origine commune dans cette integrale donnee de bifurcations et d'agglutinations issues du grand recit complexe qu est l'univers, et, en tant que tels, leur appartenance a une meme communaute de destin dans le monde.

Le monde dans lequel les hommes ont produits les cultures et construit des societes est une partie de l'univers forme non seulement par et dans la dispersion d'origine thermique, mais aussi par et dans des bifurcations, et des processus d'agglutination. Ce grand recit induit l'imaginaire de la complexite--unitas multiplex. Systeme dynamique organisateur des instances fondatrices de sens, qui tient compte du faisceau des inter-retroactions entre l'anthropo-socioculturel et la biophysique, cet imaginaire donne a comprendre notamment que les hommes sont condamnes, en fait, a la temperance, a la responsabilite, a la justice dans la gestion de la Terre-patrie, de ses ressources, de la diversite humaine et culturelle. Il ne s'agit plus de cultiver l'amour de vivre seulement pour soi, mais aussi par, avec et pour les autres dans le monde. Car le monde, c'est aussi un faisceau d'inter-retroactions humaines ou culturelles, fait de solidarites conflictuelles, de complementarites antagonistes ; le monde est confronte a des defis majeurs qu aucun pays, aucun peuple, puissant soit-il, ne peut relever seul sans l'aide, l'appui ou le concours des autres.

Jean Baudrillard pense qu'il n'y a plus de difference entre mondial et Universel. La mondialite constitue, a mon humble avis, le nouveau nom de l'Universel postmoderne ou, mieux, postcolonial. Encore est-il que je prefere le concept de mondialite a celui d'Universel. C'est en compagnonnage avec Edgar Morin, Edouard Glissant, Patrick Chamoiseau, Philippe Zarifian et Charles Bonao, entre autres, que je concois et utilise le terme << mondialite >>, plus interessante et plus riche que celui de << mondialisation >>.

Edouard Glissant propose d'entendre par mondialite, la quantite infinie et la realisation de l'infini detail du reel. Contre l'Universel et la mondialisation qui cherchent a depasser toutes les diversites, la mondialite, en tant que systeme d'inter-retroactions, de relations anthropologiques, culturelles et societales, recuse tout depassement, toute uniformisation, tout gommage des diversites. Elle favorise la mise en contact des diversites, leurs fecondations et leurs enrichissements reciproques pour une autre identite, pour une autre humanite. Elle rend caduque les murs des imaginaires, les murs linguistiques, culturels, identitaires pour faire eclater une identite relationnelle dans un monde complexe, constitue de multiples rencontres, inter-retroactions et entrelacements d'elements heterogenes pour produire de l'inattendu, de la nouveaute, de l'unitas multiplex.

Est-ce pour dire que par le concept de mondialite cette etude revendique la these selon laquelle l'evolution des societes humaines et la transformation des cultures passent de l'authentique a l'inauthentique, c'est-a-dire de l'existence des cultures pures, lesquelles, a force d'etre croisees les unes avec les autres, donnent lieu a des cultures metisses, a des cultures hybrides ? La position que defend cette etude, c'est que tout ce qui est (connaissable) est organisaction, et donc complexe, tout d'elements heterogenes organises en enchevetrements des uns dans les autres. Puisqu'il n'y a jamais eu de culture totalement fermee sur elle-meme, il n'y a jamais eu de culture pure. Les cultures sont toujours relativement ouvertes les unes aux autres, et les relations, les interferences, les enchevetrements culturels, les hybridations sont plus prononcees aujourd hui qu'hier.

Edouard Glissant et Patrick Chamoiseau considerent que dans la mondialite, les hommes n appartiennent pas en exclusivite a des patries, a des nations ou a des territoires. Ils appartiennent plutot a des lieux, a des intemperies linguistiques, a des dieux libres qui ne reclament pas d'etre adores, a des terres natales qu'ils auront decidees, a des langues qu'ils auront desirees, ces geographies tissees de terres et de visions qu'ils auront forgees. Devenus incontournables, ces lieux, espaces d'intensites complexes, multi-trans-culturels, multi-trans-linguistiques, multi-trans-religieux, entrent en relation avec tous les lieux du monde pour faire emerger des complexites societales, culturelles, philosophiques, etc. Car le chatoiement des lieux ouvre a l'insurrection de l'imaginaire de la complexite qui en appelle a l'assomption de l'alterisation qui, sur la base des dyades creatrices, opere, au sein des societes, une distinction entre un groupe de citoyens inclus appeles << Nous >> et un groupe de citoyens marginalises, exclus, veritables sans-parts, appeles << Eux >>.

Il va sans dire que la mondialite peut etre entendue comme conscience d'appartenance de tous les hommes a l'<< Humanite-monde >> et prise de conscience de ce qu implique cette appartenance. Elle implique notamment que les hommes (et les cultures) sont desormais en interactions, en relations et qu'ils devraient utiliser ces interactions, ces relations pour rendre effectif un humanisme tisse des solidarites conflictuelles et de complementarites oppositionnelles propres a la dynamique de l'univers, du vivant et des societes humaines.

La mondialite bouleverse la conception geographique traditionnelle du monde et les rapports entre les continents. Elle dessine une nouvelle carte du monde, n en deplaise a certains pays qui continuent a se barricader et a penser la politique en fonction des territoires, comme s'ils voulaient que le monde change pour que tout reste a l'etat. Il est plus facile de retourner les huitres que de changer les habitudes, les prejuges, le mode de penser, informes par le paradigme de simplicite. Mais rien n arrete la marche d'une realite dont le temps est deja venu. De plus, il n est pas facile de s'avouer la verite, mais il y a un devenir spiralesque du monde : l'erosion de l'imaginaire sur lequel s'etait fonde une culture donnee s'accompagne toujours d'une nouvelle constellation integratrice des elements de ce qui a ete et donatrice de sens a ce qui a ete nie, bafoue, minore ou ignore. Que les murs subsistent entre les pays ou entre les continents, cela est un signe : le refus delibere de quelque culture, de quelque civilisation a penser veritablement et sans prejuges les Autres, a se penser avec les Autres, a penser l'Autre en Soi, a penser sa propre complexite dans un monde complexe.

Dans le contexte de la mondialite, la confusion entre la spatialisation et la racialisation est de plus en plus mise en mal. Et l'Afrique n est plus uniquement un concept geographique, mais egalement historique et culturel. Au fil de l'histoire, les Africains ne sont plus exclusivement des Noirs, mais aussi des Blancs, Metis et Afrikaners. L'Europeen n est plus exclusivement le Blanc, mais aussi le Noir et le Boer. Il n en est pas autrement des Ameriques, qui sont, comme l'Afrique et l'Europe, des foyers de complexites des trajectoires, deroulant des histoires multiples et differentielles dont celles des Amerindiens, des conquerants ou des marchands venus d'Europe, des esclaves ramenes d'Afrique, des migrants europeens, asiatiques et africains ayant, a l'epoque contemporaine et pour diverses raisons, traverse l'Atlantique ou le Pacifique.

Comme conscience d'appartenance de tous les hommes au monde et prise de conscience des implications de cette commune appartenance humaine au monde, la mondialite erode egalement la conception philosophique et anthropologique traditionnelles entre le Meme et l'Autre. Par << monde >>, il faut entendre a la fois l'humanite-monde, prise comme globalite, comme maison de tous, dont l'equilibre passe par l'equilibre de tous, et ensemble du mouvement de la nature terrestre dont les hommes sont une partie. Par << monde >>, il faut donc entendre la Terre-Patrie, telle que la concoit Edgar Morin.

La lecon qui se donne au travers de la mise en accusation de la culture occidentale par l'homo occidentalis, au cours du XXe siecle, de la decolonisation tardive des empires coloniaux et de l'effondrement de l'empire communiste, des rencontres et croisements anthropo-sociaux, et des reunifications politiques, c'est l'emergence d'une societe autre. Dans cette societe autre, le concept d'humanite peut enfin, en le disant avec Philippe Zarifian, devenir concret pour tous, et ce apres avoir ete, pendant plusieurs siecles, utilise pour exprimer des generalites metaphysiques. La fonction essentielle de ces generalites metaphysiques etait d'opprimer de vastes ensembles declares sauvages, soumis, subalternes. L'universalisme kantien aura ete l'expression a la fois la plus pure et la plus achevee de ces generalites. Desormais, il est possible de faire l'eloge de l'humanite concrete, d'un humanisme postcolonial, d'une commune appartenance, faite de convergences entre cultures diverses, reunies autour de memes problemes, de memes urgences, de memes ideaux, de la meme ethique active de la responsabilite, de la generosite et de la liberte.

Depuis la deuxieme moitie du XXe siecle, le monde est entre dans une phase ou la notion d'humanite n'est plus seulement une notion ideale. La philosophie des Lumieres avait reduit le champ d'extension du concept d'Humanite a l'Occident et a l'homme occidental, y excluant particulierement l'Africain. Aussi Pierre-Yves Bourvil (9) a-t-il pu noter que meme la these kantienne selon laquelle << nous sommes tous des hommes >> ne valait que pour la seule partie de l'humanite issue du christianisme. On ne peut traiter l'autre de << bien meuble >> ou de corps depourvu d'ame, et donc de raison, sans une seule fois songer a l'exclure de l'humanite, a le reduire en marchandise, a le coloniser, a le discriminer negativement. Discriminer quelqu un negativement, c'est lui assigner un destin sur la base d'une caracteristique qu'il n a pas librement choisie ou sur la base d'un stereotype, mais qui lui sont renvoyes sous la forme de stigmate ou d'essence.

L'humanite devient une communaute de destin, forgee dans et par deux grandes guerres du XXe siecle, par l'effet Hiroshima et par l'experience postcoloniale. Car ce sont, d'une part, la menace d'aneantissement et, d'autre part, le changement du regard du Meme sur les Autres qui ont vertu genesique pour une nouvelle humanite. Ils transforment l'idee abstraite en realite concrete. Aussi importe-t-il de relever que cette concretude s'enveloppe d'une autre concretude planetaire, dont les sciences de la nature font prendre conscience, a savoir : la biosphere, ensemble auto-eco-organisateur constitue d'inter-retroactions entre tous les vivants, dont les humains, sur la terre. Desormais, il est imperieux que les hommes decident la paix entre eux pour sauvegarder la biosphere et faire la paix avec celle-ci pour preserver la vie humaine.

Le devenir de la biosphere est dorenavant au centre des debats scientifiques, politiques, economiques et philosophico-ethiques planetaires. Il est de plus en plus reconnu que de la protection de l'ecosysteme depend notre devenir en tant que vivants dans le monde. Ainsi, la gestion responsable des forets amazonienne, congolaise et americaine, la lutte contre la pollution, la reduction des emissions a effets de serre, bref, contre le rechauffement de la planete Terre, deviennent des questions mobilisatrices de tous les peuples, voire des Etats. Dans l'enjeu planetaire que constitue la preservation de la vie humaine par la gestion temperee de l'ecosysteme, l'Afrique se revele incontournable. Que la foret du bassin du Congo devienne un patrimoine commun universel, cela constitue un signe, surtout lorsqu on garde a l'esprit le postulat de la theorie de la destination universelle des biens de la terre elaboree au XIXe siecle par Leon XIII : les biens de la terre ayant une destination universelle, aucune communaute humaine ne peut s'accaparer le bien commun dont l'humanite a besoin pour son existence ou son equilibre.

Il y a de multiples inter-retroactions entre l'ecosysteme et nous, contrairement a la lecon d'une certaine pensee moderne qui consacrait une rupture radicale entre le monde et l'homme. Cette ideologie faisait de l'homme un etranger dans le monde, mais dont la mission etait de connaitre les secrets de celui-ci pour s'en rendre maitre et possesseur.

En s'etendant a la pensee sociale du XIXe siecle, cette ideologie a servi de soubassement au projet d'erection des valeurs occidentales en valeurs universelles et d'invention, dut-il etre au prix de curialisation et de domestication violentes de moeurs, d'une societe se reflechissant dans le miroir de La Cite de Dieu de saint Augustin : une societe evoluant du mal au bien, du pire au meilleur. On sait desormais qu une telle societe n a jamais ete realisee, et on peut parier que les chances d'y parvenir soient tres minces, tant s'erode l'ideologie du progres, l'un des fondements de la modernite. Les societes contemporaines se revelent etre des macrosystemes, produits des interactions entre les avancees et les innovations technoscientifiques, les mythologies et les heritages archaiques heterogenes.

Puisqu'elle se construit, se defend et s'etend en vertu des interretroactions anthropologiques et culturelles, des rencontres de personnes, de rationalites et d'une prise de conscience de la necessite d'une ethique globale en rapport avec le devenir commun de l'humanite, la mondialite implique, par exemple, la prise de conscience que la crise planetaire qui s'amplifie, expose le monde au desastre. Elle appelle moins des strategies internes a chaque Etat que la transformation de l'intelligence de l'humanite et du capital. Elle appelle la metamorphose de l'organisation politicojuridique, economique et ethique de ce que l'on appelle de plus en plus la societe-monde. Plus que des gestes de charite, plus qu une rencontre de personnes et de rationalites, la crise appelle la fecondation et l'enrichissement reciproques de celles-ci pour faire advenir une pensee autre. Consciente de la complexite des phenomenes et de la nature humaine, elle peut affronter les defis mondiaux et arracher ainsi les hommes aux multiples aveuglements ou reductionnismes qui participent encore du paradigme des disjonctions, des binarismes et des simplifications.

Pour la realisation de ce pari, la pensee africaine a pris l'option de ne pas rester en marge. Comme les autres pensees, elle est situee geohistoriquement et geopolitiquement. Car son milieu archeologique, l'Afrique dans le monde, n'est pas reductible a l'espace geographique de 30 millions de kilometres carres, situe dans l'hemisphere sud de la planete Terre. L'Afrique n'est pas non plus entendue, n'en deplaise a Friedrich Hegel, comme le lieu deserte par la Raison, << le lieu du Corps absolu, donc de la honte >>.10 l'utilite de ce corps serait exclusivement d'accomplir des taches physiques indignes a ce qu Aristote qualifiait d'hommes libres.

Dans Politique, Aristote note que la nature marque dans le corps la difference entre les hommes libres et les esclaves. Les corps des hommes libres sont droits, inaptes aux travaux physiques indispensables a la Cite, mais aptes a la vie politique. Les corps des esclaves sont robustes, aptes aux travaux physiques (parfois salissants) indispensables a la vie de la Cite. Il existe donc, d'apres Aristote, un corps identifie et identifiable a l'esclavage : le corps robuste, musculaire. Il est au service de la communaute des hommes libres, qui n a ni le temps ni la force d'effectuer des travaux physiques (ou salissants). Il en decoule que dans Politique, l'esclavage releve de la justice--il s'agirait d'etre juste envers la nature qui aurait marque la difference dans les corps des hommes--et de l'utilite--il s'agirait d'etre utile a la Cite.

En definissant l'Afrique a partir de ce qu'il a cru etre le corps et la nature des Africains (des Negres), Friedrich Hegel a carrement identifie le corps de l'Africain au corps de l'esclave.

   << [En Afrique,] l'homme reste arrete au stade de la conscience
   sensible d'oU son incapacite absolue d'evoluer. Il manifeste
   physiquement une grande force musculaire qui le rend apte au
   travail, et temoigne d'un esprit debonnaire, mais, en meme temps,
   d'une feroce insensibilite >>. (11)

Il va sans dire que, selon cette pensee de Friedrich Hegel, les Africains sont essentiellement esclaves, partout et en tout temps ! Par-la, le philosophe allemand completait Aristote et apportait ce qu'il croyait etre la reponse a une question restee irresolue chez celui-la : la question qui consiste a savoir comment distinguer avec certitude les esclaves et les hommes libres, si jamais la robustesse du corps ne suffit pas pour montrer la silhouette de l'esclave ?

Les penseurs africains ne concoivent pas ainsi l'Afrique. Certes l'Afrique a connu l'esclavage, rendu possible par la conjonction des facteurs endogenes et exogenes. Elle est certes surendettee, et bien de ses pays ont bascule, par l'effet de la << decharge >> (12) dans ce qu'Achille Mbembe appelle << l'economie des enclaves >>, symbole de l'osmose entre les activites d'extraction miniere, petroliere ou forestiere, les activites guerrieres et les activites mercantiles. Son histoire contemporaine est certes emaillee de multiples crises sociopolitiques et economiques dont quelques-unes ont pris des tournures desastreuses conferant a la guerre une centralite dans la representation africaine de la vie, du (de la) politique et de la mort. A cet effet, les exemples du Rwanda, du Burundi, du Congo-Kinshasa, du Congo-Brazza, du Soudan, du Liberia, de la Somalie, de la Cote d'Ivoire, du Zimbabwe, du Kenya, du Togo, sont tristement eloquents. Certes l'Afrique offre le visage d'une aire ou la precarite jette des jeunes et des intellectuels sur le chemin de l'exil, en quete du mieux-vivre. Mais la pauvrete n est pas l'essence de l'Afrique. L'Afrique n est pas fatalement condamnee a etre un espace livre a la gouvernance de gaspillage et a l'economie des enclaves. C'est que malgre les multiples difficultes et la remanence des cliches uses, rien n est definitivement joue. Car fondamentalement,

   << l'Afrique n est pas pauvre. Elle est appauvrie par les elites
   indigenes qui collaborent a la culture de la violence
   institutionnalisee par les mecanismes economiques et politiques qui
   fondent le systeme d'inegalite et de domination qui se reactualise
   depuis le temps colonial. Les independances de drapeau n ont pas
   mis fin a ce systeme. L'ajustement structurel le renforce. Or ce
   systeme est a l'origine des dynamiques de pauperisation qui sont
   source d'insecurite et de conflits destructeurs >>. (13)

Pour etre un concept geographique, l'Afrique se decline aussi comme un concept politique et culturel. L'Afrique est ainsi un lieu de rationalite autre. Des generations d'Africains ont produit des savoirs et des reflexions de haute facture. D autres ont transmis une memoire de lutte et de resistance, devenue une dimension de la culture africaine reperable dans l'art, la musique, la litterature, la philosophie, les sciences sociales, economiques, juridiques et religieuses. La generation des intellectuels et des universitaires des annees 1970-1980 s'est appropriee, aux detours des lectures critiques, quelques-unes de ces reflexions. Ils ont produit des nouveaux savoirs sur l'Afrique et contribue a l'emergence d'une autre culture, qui tient compte des enjeux theoriques et scientifiques resultant de l'irruption du monde africain dans le systeme des connaissances.14 Des nouveaux acteurs socioculturels et economiques, des jeunes penseurs ou intellectuels qui ne sont ni des mendiants ni des relais d'economies de pillage emergent sur la scene socioculturelle, economique et scientifique. Par le bas, ils s'efforcent de faire advenir, par des innovations et des creativites inattendues, une contre-culture et une nouvelle maniere de vivre. Des lors, et pour le dire avec les mots empruntes au livre intitule How does Asia mean?:

   << [Africa] is not only a political concept, but also a cultural
   concept; it is not only a geographical location but also a measure
   of value judgment >>. (15)

L'Afrique, c'est aussi l'aire de bouillonnements culturels ; c'est un lieu des savoirs autrefois nies, bafoues, et qui sont desormais reconnus comme faisant partie du patrimoine epistemique de l'humanite. Dans le contexte de la geopolitique de la connaissance, ou les postcolonial studies se trouvent de chaires dans les universites nord-americaines et europeennes, ces cultures et ces savoirs problematisent les sciences sociales nees au XIXe siecle, particulierement l'anthropologie, la sociologie, les sciences politiques, l'histoire et la geographie.

Ainsi, Jean-Loup Amselle (16) a consacre une critique aux << postcolonialismes >> et aux << sites de production intellectuelle alternative >> que sont les centres de recherches en sciences sociales installes en Inde, en Bolivie et au Senegal. Il a alors denonce ce qu'il croit etre une dangereuse << multiculturalisation des savoirs >> se realisant << a l'ombre du parapluie americain >>. Aussi le dessein du livre--qui se devoile dans la conclusion est-il de defendre le modele republicain francais contre ce qu'il concoit comme un danger : le multiculturalisme du type americain que les intellectuels africains francophones introduiraient en France. Mais que pour ce faire, il prenne comme pretexte une enquete critique sur les savoirs postcoloniaux ou subalternes, cela est un signe : les pensees et les savoirs produits par les penseurs africains (asiatiques ou latino-americains) ne laissent plus indifferents les collegues europeens. Car ces pensees et savoirs rendent possibles le reexamen et la critique de l'histoire humaine en general, et de l'histoire de la pensee et des sciences sociales en particulier. Ils placent l'Occident dans une posture ou il est appele a secouer ses certitudes anthropologiques, sociologiques, politiques, metaphysiques, etc. Et c'est tant mieux pour la cause de l'esprit, de la pensee, de la science et de l'humanite et d'un vivre-ensemble-autre.

L'Afrique c'est le lieu qui se donne comme la mesure des idees et des valeurs vendues comme universelles, c'est-a-dire comme les seules idees valables et les seules vraies Valeurs. Pourtant elles trouvent leurs conditions de possibilite et, souvent, leurs limites dans ce qu Emmanuel Levinas, dans L'humanite de l'autre homme, a cru etre l'excellence meme de la culture occidentale, a savoir :

   << La generosite meme de la pensee occidentale qui, apercevant
   l'homme abstrait dans les hommes, a proclame la valeur absolue de
   la personne et a englobe dans le respect qu elle lui porte jusqu
   aux cultures ou ces personnes se tiennent et ou elles s'expriment
   [...] cette pensee universelle issue de Platon, cette decriee
   civilisation qui a su comprendre les cultures particulieres,
   lesquelles n ont jamais rien compris a elles-memes >> !

Sans cultiver l'amnesie historique comme methode, une africanite riche de viatiques de multiples ordres du reel prone l'assomption de la logique du vel et de la conception momifiee de l'identite, sa subsequente. Le dessein, c'est la re-invention d'une Afrique autre, riche d'experiences de tous les Africains, de la puissance productive moderne, chaude de toute la fraternite mondiale.

Dans ce contexte, la pensee africaine en general et particulierement la philosophie africaine s'emploient a promouvoir une africanite complexe. Les constituants heterogenes de cette africanite s'imbriquent les uns dans les autres pour former un tout organise dont la puissance est a la fois plus et moins que la somme des constituants. Il reste que cette africanite s'enracine dans ce que Valentin Yves Mudimbe qualifie de << norme importante >>, a savoir : l'arret des Africains sur eux-memes, plus precisement, un retour constant sur ce qu'ils sont, avec une ferveur et une attention particulieres, portees a leur milieu archeologique. S il permet leurs prises de parole, ce milieu archeologique les explique aussi. C'est dire que l'Africain, l'Europeen, l'Asiatique, l'Americain, bien qu'ils soient tous des hommes, ne se prediquent pas de la meme maniere de la pensee et de la philosophie. Comme les hommes, les concepts naissent, voyagent et designent differemment les choses. S agissant de la philosophie, lorsqu elle est assumee par l'Africain, elle entre, selon les mots de Fabien Eboussi Boulaga,

   << dans des configurations et dans des constellations differentes.
   Il en resulte d autres questions, d'autres points de vue, des
   associations et des interets nouveaux. Sous le couvert de memes
   mots, de memes pratiques, on recherche des objets divergents,
   peut-etre plus exactement, on fait jouer a la philosophie de
   nouvelles fonctions : on assiste a une transfonctionnalisation de
   la philosophie (...) [Car on en arrive a] lui conferer un statut et
   des usages autres >>. (17)

Pour rendre compte de la singularite de cette pensee africaine et de sa part dans le sens de l'Afrique dans la mondialite, je prendrai comme terminus a quo la rencontre entre les Africains et les Occidentaux. Cette rencontre coincide avec l'entreprise coloniale. La perspective offre l'avantage de faire ressortir--sans trop m y appesantir--la filiation entre deux problematiques qui se sont developpees comme des disputes isolees : la problematique ouverte par James Horton et reprise de facon iconoclaste par Cheikh Anta Diop sur l'origine negre de la civilisation egyptienne, et celle revendiquee entre autres par Martin Heidegger de l'essence grecque de la philosophie. A partir de cette perspective, il devient aise de montrer que les autres pensees ou, de facon restrictive, les autres philosophies sont prediquees sous le mode analogique.

2. Le retour des exclus de l'histoire et de l'humanite

Il convient de rappeler que les contacts entre l'Afrique et l'Occident sont fort anciens, comme l'attestent beaucoup de temoignages historiques. De l'Antiquite au Moyen age, les documents abondent sur differents contacts et echanges entre les regions de l'Afrique du nord et la Grece ou l'Empire romain. On connait par exemple la place de saint Augustin l'Africain (il etait originaire de Kabylie, dans l'actuelle Algerie) dans le cenacle des penseurs de l'Eglise catholique romaine. L'economie negriere, autrement appelee economie transatlantique, inaugurera une violente periode des contacts entre l'Afrique et l'Amerique conquise par l'Occident en 1492. Meme si le Moyen Age europeen a produit, sur fond d'imagination et d'informations recueillies dans les pays arabes ou en Inde, des textes sur l'Afrique et les Africains, (18) c'est a compter du XVe siecle que l'Occident va produire une abondante litterature proteiforme avec le dessein de fixer a l'Afrique une place dans la configuration du savoir et a l'Africain une place dans la chaine des etres. Cette litterature ira nourrir des livres maladroits, pleins de bon sens, et souvent etonnants quant a leurs certitudes sur l'Afrique et les Africains.

La Renaissance et meme les Temps modernes offrent des recits qui divisent l'Afrique en quatre parties, et ce en reference a la symbolique du nombre << quatre >> qui rappelle l'allegorie de la croix christique. Les recits des voyageurs occidentaux au royaume Congo, (19) a partir du XVe siecle et surtout du XVIe siecle, decrivent la capitale du Congum (Kongo) comme situee au sommet d'une montagne, au centre. Quant au royaume, il est geographiquement decrit en reference au nombre << quatre >>. Les recits, tels ceux d'Antonio Franco et de Lopez-Pigafetta, se servent des paradigmes non africains mis en oeuvre dans le but de dire l'espace non occidental a partir de l'univers anthropo-religieux du voyageur-narrateur.

Il s'agit d'abord du paradigme de la representation circulaire qui decoule d'un modele topographique antique, illustre notamment par un Homere dans l'Iliade. Sur le bouclier qu'Hephaistos fabrique pour Achille,

   << [le] monde connu se deploie a partir d'un centre et avance
   circulairement vers les zones de plus en plus ignorees et cachees
   situees dans les marges du cercle terrestre >>. (20)

Que la capitale Mbanza Kongo--qui deviendra San Salvador a la suite de la christianisation des lieux--soit decrite comme situee au centre du royaume rappelle aussi l'explication que Mircea Eliade a donne du symbolique du cercle et du centre dans les << societes archaiques >>. Le centre serait concu par ces societes comme un lieu organise, sacre, au-dela duquel se deploie l'espace chaotique et dangereux des demons et autres forces malefiques. Il s agit, ensuite et enfin, du paradigme de presentation du monde en reference au nombre << quatre >> utilise dans la theorie des quatre continents destines a equilibrer le poids de la terre ou etroitement lie a la quadrature de la croix christique. En faisant appel au nombre << quatre >> pour elaborer la configuration geographique du royaume Kongo, les recits legues notamment par Antonio Franco et Lopez-Pigafetta cachent, au-dela du seul principe empirique, une strategie de dire et d'ecrire l'Afrique (ou une region africaine) a partir de soi et en reference a soi, en reference a ses codes epistemiques ou symboliques.

Quant aux Africains, ils sont decrits, dans les recits produits entre le XVIe siecle et le XVIIIe siecle comme des bons sauvages. D apres les recits de Duarte Pachero Pereira et le Pere Labat, ils se promenent << nus >>, et << peuvent avoir autant de femmes >> avec lesquelles << ils s'abandonnent a tous les exces les plus honteux >> ; << ils sont vicieux, rarement en paix les uns avec les autres et sont de grands voleurs et menteurs >>, et donc charges de << beaucoup de vices >>. Ce faisant, ces vices ne pouvaient etre eradiques que par les pires violences :

   << Sans les massacres de la guerre et sans les enlevements de la
   traite, [l'Afrique noire] serait vraisemblablement surchargee d'
   une population excessive >>. (21)

C'est a partir du XVIIIe siecle et du XIXe siecle que le monde philosophique s'empare de la question de l'identite ou de l'humanite de l'Africain. Les penseurs des Lumieres definissent l'humanite par la possession d'une identite generique, d'essence universelle. Il est affirme que de cette identite procede un ensemble de droits et de valeurs partageables par tous les hommes. Une nature commune unit tous les hommes pour autant qu'ils soient pourvus de raison. C'est de l'exercice de cette faculte, identique chez tous les humains, que procedent non seulement la liberte et l'autonomie, mais egalement la capacite de conduire la vie individuelle selon des principes moraux et une idee du bien. Cela etant admis, la question consistait des lors a savoir si l'Africain se situait a l'interieur ou hors de l'humanite. Il s'agissait de savoir si on pouvait deceler en lui le signe de la raison, de la conscience de liberte comme celle de l'Occidental, qui autoriserait a le considerer comme un etre semblable a celui-ci, donc comme son alter ego. Aussi les penseurs vont-ils rivaliser en theories sur l'Afrique et sur l'humanite meme de l'Africain.

Il n est point besoin ici de convoquer toutes ces theories, mais d'indiquer que, d'une part, elles presentent l'Afrique comme le continent de l'oralite, et, qui plus est, enrobe dans la nuit de la sauvagerie ; d'autre part, elles campent l'Africain comme denue d'ame, de raison, et, consequemment, classable hors de l'humanite et de l'histoire du monde. Etre specifique comme en temoigneraient la forme et la couleur noire de son corps, mis diversement en evidence, il pouvait etre traite, au mieux, comme un << cousin inferieur >> et, au pire, comme un objet de la quotidiennete. Il etait alors etiquete a loisir par les specialistes des sauvages et autres jeunes universitaires occidentaux en mal de depaysement ou en quete d'un theme sensationnel de recherche qui leur ouvrirait une carriere scientifique dans de prestigieuses institutions academiques.

Il a ete professe non seulement du haut des chaires de Heidelberg et de Berlin, mais aussi ecrit par Friedrich Hegel que la conscience de la liberte, condition sine qua non de la philosophie, n etait guere attestee chez l'Africain. D apres lui, l'esprit de l'Africain ne se deploie que sous les formes de la magie et du fetichisme, ceux-ci correspondant a une pensee ou, plutot, a une pratique symbolique-mythologique. Dans ses Lecons sur la philosophie de l'histoire, Friedrich Hegel ecrit que l'Africain ne connait que luimeme et lui-meme comme oppose a la nature. C'est en vertu d'une telle connaissance que l'Africain de Hegel est donc un magicien et un fetichiste (22) dont le pouvoir sur la nature releverait uniquement de la << force de l'imagination >>, de la << domination imaginaire >>! Cet etre qui ne connaitrait que lui-meme et lui-meme comme oppose de la nature serait irrespectueux a l'egard de lui-meme et d'autrui. Il serait donc cannibale, incapable d'imaginer ni respect ni principe spirituel qui traverse le corps humain dans lequel il ne verrait que << de la viande et rien d'autre >>. Le cannibalisme de l'Africain ferait partie de son rite magique ou fetichiste. Ce faisant, Afrique est concue et est donnee par le philosophe allemand comme le lieu de << l'inhumanite la plus irreflechie et la plus brutale >>, le lieu de la sauvagerie au nom de laquelle il ne peut y avoir de subjectivite telle que celle-ci requiert la mediation de l'Universel, mais << une masse de sujets qui se detruisent >> parce que demeurant au stade de l'<< immediatete >>.

Aussi le despotisme serait-il le type de regime convenable a l'Afrique. Dans La raison dans l'histoire, au chapitre ou il est question de l'Afrique, Friedrich Hegel conseille qu un seul maitre commande, car la grossierete sensible (des Africains s'entend) ne peut etre domptee par une force non despotique. (23) Face a la violence, a la grossierete sensible et a la sauvagerie, il importe donc d'imposer la tyrannie, le despotisme. Les Africains doivent donc etre mis, maintenus dans l'esclavage, concu comme le rapport des Africains (negres) entre eux et avec les autres ! l'esclave est donc referme sur l'Africain ! Et la raison se donne dans ce texte hegelien ci-dessous :

   << On ne peut pretendre de facon absolue que l'homme, par le seul
   fait qu'il est un homme, soit considere comme essentiellement libre
   (...) Notre idee generale, c'est que l'homme est libre en tant
   qu'homme ; mais autrement il n'a de valeur que sous quelque aspect
   particulier : epoux, parents, voisins, concitoyens, n'ont de valeur
   que l'un pour l'autre. Chez les negres, cela ne se produit qu'a un
   faible degre. Les sentiments ethiques, entre eux, sont d'une
   extreme faiblesse, ou, pour mieux dire, n'existent pas du tout >>.

Dans le prolongement de cette anthropologie pessimiste, Levy-Bruhl affirmera que celui-ci etait prelogique, avant de se raviser dans ses Carnets. Au XXe siecle, le Reverend Vulsteke, Superieur de la mission Bonzola de Bakwanga, au Congo-Belge, repetait serieusement a ses ouailles que meme baptisees, elles n' avaient pas d'ame, mais peut-etre dans son immense bonte, et surtout grace a l'instruction de l'ecole europeenne et aux lecons de catechisme qu elles recevaient, << le Seigneur Dieu >> se deciderait un jour a << accorder un semblant d'ame >> aux enfants de leurs enfants. (24) Bien que participant a l'eucharistie, mangeant le corps du Christ et buvant son sang, les ouailles noires n etaient donc pas des hommes ! Et le cas de la mission de Bonzola ne constitue qu un exemple parmi mille au travers de l'Afrique d'alors.

Ici comme ailleurs, les savoirs produits par certains Occidentaux sur l'Autre Africain et sur son espace et sa culture signifie toujours l'assujettissement, la subalternance de ces derniers a la memoire et a l'imagination des Occidentaux. En consequence, il fallait alors lui apporter la civilisation. Et pour autant que civiliser veut signifier humaniser, faire passer de la sauvagerie, du primitivisme a l'humanite, la civilisation prolonge l'ideologie moderne du progres. Le civilisateur se convainquait que la civilisation etait l'antidote aux tares et aux manques de l'Africain. Il se convainquait qu elle apporterait a l'Afrique l'ecriture, eradiquerait la sauvagerie, transformerait les societes dechirees par la haine interethnique et portees par les coutumes paiennes en societes basees sur le droit et la lumiere du Christ-Roi. Le civilisateur avait pris le soin de poser des binomes malhonnetes denonces par Aime Cesaire : << christianisme = civilisation ; paganisme = sauvagerie >>. Ce qui revenait a signifier qu'en dehors du christianisme, il n'y avait point salut. On se convainquait que la civilisation ferait codifier les dialectes pour les elever au niveau des langues.

C'est dans ce contexte qui faisait deliberement l'impasse non seulement sur les contacts entre les penseurs grecs et africains de l'Antiquite et du Moyen age, mais aussi sur les echanges diplomatiques entre le royaume du Portugal et celui du Kongo, au XVe siecle, et sur la presence en Allemagne, au siecle des Lumieres, d'un penseur africain nomme Guillaume Amo, que l'Europe conquerante avait choisi d'envoyer << les meilleurs de ses fils >> (Roi Baudouin, 1960) (25) affronter les terres des << nations barbares >> (<< barbare nationes >>, peut-on lire dans la Bulle Inter Catera, de 1456, due au Pape Callixte III).

C'est aussi dans ce contexte de la dilatation occidentale que se succederont des evenements et des mouvements d'affirmation de l'humanite africaine et de l'existence d'une philosophie africaine. Il s'agit entre autres des mouvements de Y African Personality, lance par E.W. Blyden, et de la negritude d'Aime Cesaire, Leopold Sedar Senghor et Leon Damas, de la naissance de la revue Presence Africaine, de la publication de La philosophie bantoue par Placide Tempels, de Nations negres et Culture et de L'unite culturelle de l'Afrique noire par Cheikh Anta Diop, du panafricanisme de Kwame Nkrumah, de la creation des Cahiers Philosophiques Africains au sein du Departement de Philosophie de l'Universite de Lubumbashi, de la naissance des revues telles que Quest : An African Journal of Philosophy et Nouvelles Rationalites Africaines (Noraf) et du colloque de Porto-Novo. Reunissant des penseurs africains venus d'Amerique, d'Europe et des pays d'Afrique, ce colloque a ete organise du 19 au 21 septembre 2002 par le Centre Africain des Hautes Etudes, le reseau UNESCO << Chemins de la pensee >> et le Conseil International de la Philosophie et des Sciences humaines (CIPSH), sur le theme << La rencontre des rationalites >>. Les actes ont ete edites en 2007 par Paulin Hountondji.

Des les annees 1935, la critique politique et ideologique de l'esclavage, de la colonisation, de l'apartheid et du racisme par le biais de la negritude, du panafricanisme et des courants africains du marxisme (autour des annees 1950), orientera la reflexion vers la rehabilitation de l'Africain, contre l'histoire et les ruses de l'entreprise ethnologico-coloniale. Le Discours sur le colonialisme d'Aime Cesaire est a ce sujet tres significatif. Il n'y est pas seulement question de la denonciation de la colonisation, entreprise de chosification du colonise et d'abrutissement du colonisateur, mais egalement de la proclamation de la valeur des cultures negres.

D'apres Aime Cesaire, la colonisation n aura point ete ni une entreprise evangelique ni une entreprise philanthropique mue, comme le soutiennent ses laudateurs, par la volonte de reculer les frontieres de l'ignorance, de la maladie, de la tyrannie, quitte a etendre la civilisation et le Droit. Car l'humanisme occidental dont elle se voulait porteuse etait plutot formel. De plus, il avait rapetisse les droits de l'homme, tant il n en avait eu--et en a encore sournoisement--une conception etroite et parcellaire, partielle et partiale et, tout compte fait, raciste. Ce faisant, la distance entre la colonisation et la civilisation aura ete infinie. Aussi le penseur a-t-il releve a charge de la colonisation que :

   << le geste decisif est ici de l'aventurier et du pirate, de
   l'epicier en grand et de l'armateur, du chercheur d'or et du
   marchand, de l'appetit et de la force, avec, derriere, l'ombre
   portee, malefique, d'une forme de civilisation qui, a un moment de
   son histoire, se constate obligee, de facon interne, d'etendre a
   echelle mondiale la concurrence de ses economies antagonistes. (...)
   la colonisation travaille a deciviliser le colonisateur, a
   l'abrutir au sens propre du mot, a le degrader, a le reveiller aux
   instincts enfouis, a la convoitise, a la violence, a la haine
   raciale, au relativisme moral >>. (26)

Avant la publication de l'oeuvre d'Aime Cesaire, il y a eu la parution d'un livre qui aura ete une nouveaute, tant il aura contribue a marquer la fin d'une epoque et surtout a ouvrir une nouvelle epoque : La philosophie bantoue.

Missionnaire et, partant, auxiliaire de la colonisation, Placide Tempels a eu l'audace de faire eclater les pretentions universalistes de la version occidentale de la philosophie. Il proclame l'existence d'une philosophie bantoue et, en corollaire, l'universalite du concept de philosophie et sa realisation plurielle a travers diverses cultures, histoires et civilisations. Arrive au Congo-belge avec des pretentions de maitre du savoir et de la civilisation, il s'est rendu compte apres dix ans de pratique missionnaire qu'il ne connaissait pas les Bantu. Et c'est en se mettant a leur ecoute, en approchant et en etudiant leurs cultures qu'il decouvrira ce que recelait en profondeur l'<< ame >> du Muntu : le contenu essentiel de sa philosophie : une philosophie basee sur la vie, la vie feconde, la vie forte ; une philosophie construite a partir d'une conception dynamique de l'etre ; une philosophie communautariste. Selon Placide Tempels, les bantu veulent la vie, la vie intense, la vie pleine, la vie forte, la vie totale, l'intensite dans l'etre ; la fecondite, la paternite et la maternite, une fecondite grande, intense, totale, non pas seulement physique ; l'union vitale avec les autres etres, etant entendu que pour le Muntu, l'isolement est mortel.

Fort de cela, l'ecclesiastique belge peut degager ce qu'il croit etre les axes de la metaphysique bantu : chez les bantu, il y a equivalence de l'etre et de la force ; un etre peut influencer un autre ; il y a une hierarchie des forces en vertu de laquelle les etres sont repartis par especes et classes suivant leur puissance ; la creation est centree sur l'homme ; l'interaction des forces s'exerce selon les lois strictes qui tiennent compte de la hierarchie de ces forces.

Au regard de cette metaphysique, le statut de l'homme provient de son inscription dans la hierarchie eternelle des forces. Sa vie sociale ne serait totale qu en tant qu elle s'insere dans la tradition et repond a l'attente des ancetres dont il porte parfois le nom.

Contre les ruses de l'histoire et de << La >> philosophie qu un Martin Heidegger definit comme grecque dans sa grecite, Placide Tempels venait de faire rentrer l'Africain dans l'humanite pensante, dans l'histoire. L'oeuvre du missionnaire belge a souleve une vive controverse qui a range les penseurs en deux cas : les tempelsiens (Alexis Kagame, Vincent Mulago, Prosper Laleye, Claude Sumner, etc.), appeles pejorativement ethnophilosophes, parce que passant leur temps a exhumer, a partir de diverses donnees ethnologiques, des philosophies ethniques africaines ; et les anti-tempelsiens, representes notamment par Aime Cesaire, Eboussi Boulaga, Marcien Towa, Alassane N' Daw, Paulin Hountondji et Valentin Yves Mudimbe.

C'est Aime Cesaire qui ouvre la kyrielle de critiques contre l'oeuvre de Placide Tempels. Il lui reproche non seulement de faire silence sur les pillages, les tortures et les privations des libertes au Congo, mais aussi de faire passer les Bantu, a la faveur de la theorie ontologique de l'etre, pour des etres fantastiques qui ne reclament point l'amelioration des conditions economique et materielle, mais uniquement la reconnaissance de leur difference par l'Europeen. Tempels affirme que l'Europeen a ete integre, des son arrivee en Afrique, dans la << hierarchie des etres-forces, a un echelon fort eleve >>.

Affirmation peremptoire a laquelle Aime Cesaire oppose une belle ironie africaine :

   << (...) obtenez qu' en tete de la hierarchie des forces vitales
   bantoues, prenne place le Blanc, et le Belge singulierement, et
   plus singulierement encore Albert ou Leopold, et le tour est joue.
   On obtiendra cette merveille : le Dieu bantou sera garant de
   l'ordre colonialiste belge et sera sacrilege tout Bantou qui osera
   y porter la main >>. (27)

Fabien Eboussi Boulaga accuse l'oeuvre de Placide Tempels et celles des penseurs appeles << ethnophilosophes >> de participer d'un discours persuasif et exhortatif. Un tel discours se reclame de la philosophie, mais oublie de dire comment il se specifie par rapport a ce qui n est pas philosophie, en l'occurrence l'ethnologie et les litteratures orales.

Quant a Paulin Hountondji, il a construit sa notoriete philosophique en centrant sa critique contre Placide Tempels et ses disciples : les ethnophilosophes. Revenant sur leur usage du concept << philosophie >>, il les juge coupables d'une faute theorique grave : la metabasis eis allo genos, c'est-a-dire la confusion des genres entre le sens instruit de ce terme et son sens vulgaire. De cette confusion procede un mythe, (28) celui de l'unanimite primitive dans les societes non-occidentales, singulierement les societes africaines traditionnelles, ou ne seraient pas attestees des pensees individuelles, mais uniquement des croyances collectives, impersonnelles. Il releve que par-dela l'affirmation de l'existence d'une philosophie bantoue spontanee, intuitive, implicite, l'oeuvre de Placide Tempels est destinee, en realite, a un public europeen, et particulierement au colonisateur. Car, la finalite de l'oeuvre lui parait limitee a offrir au colonisateur la cle de comprehension de l'Africain afin de mieux l'assujettir et l'exploiter. Autrement dit, l'oeuvre n est pas destinee a l'Africain, qui y est donne par ailleurs comme un etre silencieux, pur objet du discours, totalement porte par le discours narratif de l'auteur.

Certes l'oeuvre de Placide Tempels n est pas exempte de reproches, mais en proclamant l'existence de la philosophie et de la culture africaines, elle a entraine peu a peu l'erosion des evidences, << la chute des points cardinaux >>. L'Afrique et les Africains cessaient d'etre ce continent et ce peuple lointains, a la fois etranges et etrangers. Le regard porte sur eux changeait peu a peu. Bien que colonises, les Africains etaient humains et devaient donc cohabiter avec tous les autres habitants du monde.

Mais puisqu'il est plus facile de retourner l'huitre que de renverser un prejuge, ainsi que le dogmatisme qui en decoule, l'entreprise courageuse de Placide Tempels avait besoin d'une caution scientifique. Parallelement a la celebration de la negritude par Aime Cesaire, Leon Damas et Leopold Sedar Senghor, sur fond des travaux d'anthropologues europeens, il y aura, de facon scientifique, le rejet, par Cheikh Anta Diop, de l'origine grecque de << La >> philosophie. Celui-ci inscrit son entreprise dans la ligne droite de l'<< Afrocentricite >> de James Horton qui, en 1868, ecrivait :

   << Africa, in ages past, was the nursery of science and literature;
   from thence they were taught in Greece and Rome. Pilgrimages were
   made to Africa in search of knowledge by such eminent men as Solon,
   Plato, and Pythagoras. Many eminent writers and historians agree
   that ancient Ethiopians were Negroes, but many deny that this was
   the case >>. (29)

Cheikh Anta Diop s' emploie a etablir, comme plus tard Theophile Obenga, la dette philosophique des penseurs grecs a l'egard de leurs maitres d'Egypte antique. Comme autrefois James Horton et E. Blyden, il restitue cette Egypte a l'Afrique noire, a la faveur de la these selon laquelle les Pharaons et les batisseurs de la civilisation egyptienne etaient bel et bien des Noirs. La civilisation la plus ancienne de l'histoire devient donc africaine, mais surtout l'oeuvre des Noirs.

Disciple de Cheikh Anta Diop, Theophile Obenga presente et traduit des textes en hieroglyphes. Le dessein parait etre l'erection definitive de l'Egypte antique en milieu archeologique de la philosophie et des sciences humaines africaines modernes, c'est-a-dire en leur espace d'etre, espace dont les determinations et les codes donneraient par ailleurs aux Africains postcoloniaux leurs racines et les principes de decryptage du monde. Pour lui, comme pour Molefi Asante et Tshimpaka Yanga, le postulat de maitre est imparable :

   << Le retour a l'Egypte dans tous les domaines est la condition
   necessaire pour reconcilier les civilisations africaines avec
   l'histoire, pour pouvoir batir un corps de sciences humaines
   modernes, pour renover la culture africaine >>. (30)

Ainsi se rencontrent en se completant, Placide Tempels, Leopold Sedar Senghor, Cheikh Anta Diop, Englebert Mveng, Theophile Obenga, Molefi Asante et bien d'autres penseurs eminents sur qui s'appuieront les discours politiques de decolonisation, d'emancipation et de construction politique de l'Afrique.

1. Une pensee au service de la construction politique du continent

Dans les annees 1960, les dirigeants africains vont s'emparer de la these de l'unite culturelle de l'Afrique, (31) et de son correlat politique selon lequel les Africains peuvent construire << un Etat federal africain >> sur la base de leur << unite historique, psychique, economique, geographique >>. (32) Ils vont en faire le substrat de l'ideologie panafricaine susceptible de contrecarrer l'influence des ideologies concurrentes (communisme et capitalisme) et de permettre l'emergence d'une Afrique unie, maitresse de son avenir. Aussi les << peres des independances >> africaines institueront-ils le principe de l'unite culturelle de l'Afrique en fondement de la politique exterieure de l'Afrique telle qu elle va se materialiser, a partir de mai 1963, en Organisation de l'Unite Africaine.

Une critique a soutenu que l'unite traditionnelle africaine etait un beau mythe, une pure invention des intellectuels. Des penseurs africains ont replique par une formule lapidaire : << A chacun ses mythes ! >>. Ils ont par ailleurs precise que la nation etait un mythe, une histoire qu on se raconte, une memoire qu on se fabrique, qu elle est avant tout une categorie discursive qui ne dit pas le reel mais le cree, l'invente, l'imagine. Il reste que l'on regrettera le galvaudage par des hommes politiques sulfureux des premisses de la philosophie bantoue, de l'ontologie de la hierarchie des forces et de la theorie de l'unite culturelle traditionnelle de l'Afrique noire. On regrettera le detournement de celles-ci pour valider l'ideologie unanimiste (il parait que la notion d'opposition politique etait inconnue dans les societes traditionnelles africaines), les partis uniques et, qui pis est, pour argumenter, comme c'est le cas chez Honore Ngbanda et Melchior Bonimpa, a charge de la democratie au profit l'ethnodemocratie, regime politique module sur l'ethnie ou la tribu. Cependant, la philosophie africaine, completee par les connaissances scientifiques, aura supporte des utopies mobilisatrices pour le retour de l'Africain dans l'humanite pensante et dans l'histoire ; bref, pour la renaissance globale de l'Afrique. Et bien que l'Organisation de l'Unite Africaine a ete marquee des sa naissance par les divergences politiques entre les dirigeants africains francophones et anglophones, en l'occurrence Houphouet Boigny et Kwame Nkrumah, sa creation aura ete un des moments importants de l'epiphanie de l'Afrique resolue a se redefinir et a assumer son trajet existentiel dans un monde alors dechire par les rivalites ideologiques.

Nsame Mbongo a rappele que la philosophie africaine, aujourd hui, a pour vocation de contribuer a la renaissance effective de l'Afrique.

   << La rationalite incontournable de la philosophie voudrait qu une
   reflexion hautement logique, a base scientifique, soit la voie
   permettant de trouver une reponse a la question du passe vole, du
   present bloque et du futur hypotheque du continent. Et l'evolution
   de l'Afrique a besoin que la philosophie africaine puisse penser la
   transafricanite dans ses racines les plus profondes ainsi que la
   profondeur de ses philosophies les plus anciennes, qui valent plus
   que ne le dit le terme limitatif : "sagesses". Une reponse de choix
   pourrait etre le cri de ralliement de la philosophie pour la
   Renaissance africaine, au-dela des chapelles et des doutes. Une
   Renaissance multidimensionnelle se construisant resolument dans la
   logique de l'emancipation de la culture intellectuelle africaine
   vis-a-vis du pretendu "miracle grec" >>. (33)

On reconnait dans ce passage, l'une des exigences autrefois posees par Paulin Hountondji pour que l'on puisse parler effectivement de philosophie africaine : l'existence des textes scientifiques africains que des penseurs prendraient en charge comme philosophemes. Car pour le philosophe beninois, la philosophie est fille de la science ou plutot des revolutions scientifiques.

Les textes scientifiques, je venais d'y faire reference, existent et couvrent dorenavant tous les champs du savoir. C'est d'ailleurs pour echapper a l'enlisement du debat philosophique africain autour de la question de l'existence ou de l'inexistence de la philosophie africaine que des penseurs ont ouvert un champ nouveau de reflexion : le champ epistemologique et logique. Les epistemologistes africains sont partis d'un questionnement sur l'archeologie et les corps les sciences humaines et sociales afin de tenter de les defaire de << l'odeur d'un Ordre, d'une region singuliere >>, (34) convaincus que << l'ordre divise les savoirs en pouvoirs >>. (35) Il s'agissait clairement de les << decoloniser >> et de les mettre surtout au service de << la re-invention de l'Afrique >>. (36) Dans ce domaine, les travaux de Valentin Yves Mudimbe, penseur qui prefere parler de << pensee africaine >> plutot que de << philosophie africaine >>, sont d'une incontestable notoriete universitaire internationale.

Les travaux de Valentin Yves Mudimbe ont en commun le fait qu'ils font le pari de retracer l'archeologie des significations et figurations de l'Afrique et de l'Africain, dans des textes scientifiques ou non, produits par les Occidentaux depuis surtout les Temps modernes, de surprendre les inflexions de ces significations et figurations, leurs transferts ou leurs reconductions dans les pratiques discursives des Africains. Le dessein est de donner a voir les defis a relever pour la production des << gnosis >>--dont les sciences humaines et sociales--promotrices d'une Afrique et d'une africanite qui ne s'enferment pas dans << les pompes mythiques >>. (37) Dans L'Autre face du Royaume, ou il releve les ruses et les limites de l'ethnologie coloniale, il definit en ces termes le projet de la liberation du discours africain :

   << Il s'agirait, pour nous Africains, d'investir la science, en
   commencant par les sciences humaines et sociales, et de saisir les
   tensions, de re-analyser pour notre compte les appuis contingents
   et les lieux d'enonciation, de savoir quel nouveau sens et quelle
   voie proposer a nos quetes pour que nos discours nous justifient
   comme existences singulieres engagees dans une histoire, elle aussi
   singuliere. En somme, il nous faudrait nous defaire de l'odeur d'un
   Pere abusif : l'odeur d'un Ordre, d'une region essentielle,
   particuliere a une culture, mais qui se donne et se vit
   paradoxalement comme fondamentale a toute l'humanite. Et par
   rapport a cette culture, afin de nous accomplir, nous mettre en
   etat d'excommunication majeure, prendre la parole et produire
   differemment >>. (38)

L'affirmation de soi passe ainsi par la prise de parole pour soumettre a une critique sans complaisance non seulement les savoirs produits par les Occidentaux sur l'Afrique et l'Africain, mais aussi ceux que les Africains tiennent sur leur histoire, leur continent et sur eux-memes. Il s'agit d'investir le present, de le penser, quitte a prendre la responsabilite du futur de l'Afrique et de l'Africain. Ce faisant, Valentin Yves Mudimbe definit les exigences de ce qu Eboussi Boulaga appelle l'ethique de la responsabilite historique de la pensee. Cette ethique de la responsabilite historique de la pensee suppose que chaque penseur ou philosophe africain prenne le courage de se demander sincerement :

   << What it essentially means to be an African and a philosopher
   today? >> (39)

Or se poser une telle question, c'est pour le philosophe africain se mettre en situation de definir son appartenance a un certain nous, un nous se rapportant a un ensemble culturel caracteristique de sa propre actualite. Philosopher, c'est questionner, c'est-a-dire formuler une pensee a partir de la condition historique et existentielle de la communaute a laquelle on appartient. Le philosophe n est pas un etre fantastique, mais un sujet qui, en disant << je >>, est toujours situe et pense par quelque chose le depassant : l experience collective.

Cependant, definir son appartenance a un nous ne signifie pas, pour Valentin Yves Mudimbe, epouser la voie de l'afrocentrisme substitue a l'eurocentrisme, deux perspectives qui participent de la logique binaire et reductrice. Il ne s'agit pas de promouvoir une africanite qui se mire dans le particulier, enclot dans la difference culturelle ou chromatique. Il ne s'agit pas non plus de celle qui se dilue dans l'universel. Aime Cesaire n' avertissait-il pas qu' il y avait deux facons de se perdre : la dilution dans l'universel et la segregation muree dans le particulier ? Des lors, l'Africanite dont il est question, c'est celle qui se realise dans l'assomption du particulier, en tenant compte de tous les heritages du passe, qui marquent desormais l'Afrique et les Africains dans un monde complexe. De la a comprendre qu'il ne serait pas sage, par exemple, de vouloir construire aujourd hui l'Afrique a partir de la seule alterite africaine, en tenant pour rien l'heritage occidental ou arabe, dont le poids est pourtant incontestable. Ce serait faire preuve d'un manque du sens de l'histoire que de privilegier le seul heritage africain a partir d'options sentimentales. L'assomption de la tradition africaine ne peut veritablement se faire qu a partir d'une de la volonte de debloquer les possibilites creatrices africaines a partir des heritages multiples qui font de l'Afrique ce qu elle est aujourd'hui.

Il va sans dire que l'Africanite qu'il nous importe de promouvoir, c'est celle qui epouse la voie de l'ouverture critique aux autres hommes et aux autres cultures. Une telle voie permettra aux Africains de s'accomplir dans << un espace culturel metisse >>. (40)

C'est un truisme : aucune culture, aucune civilisation n existe a l'etat pur, fermee sur elle-meme. Aucun peuple ne vit desormais coupe des autres hommes. Aucune culture n est pure. Aucune race n est pure. En consequence, l'Afrique n a pas a rever du retour d'un paradis perdu. Nous ne devrions pas tant chercher notre futur dans un passe a jamais passe. Nous n avons pas a etre les clones du couple royal dans Le Roi se meurt d'Eugene Ionesco. Bien au contraire. C'est a lumiere d'un passe soumis a une reflexion critique que nous devons, nous autres Africains postcoloniaux, vivre notre contemporaneite. Une reflexion critique du passe, de la tradition, de ses pompes mythiques et de leurs reseaux de sens, nous permettrait de sortit de l'enfermement dans une << liberte morte, encagee et legitimee par la coherence d'un passe >>. (41) Il va sans dire que :

   << Notre avenir ne reside, ni dans la celebration des gloses sur
   les antiquites negres, ni dans le culte des epopees museifiees mais
   plutot dans la conscience de ce que nous sommes aujourd hui comme
   femmes et hommes >>. (42)

Mais qui sommes-nous aujourd hui ? Valentin Yves Mudimbe fournit la reponse que je fais mienne par rapport a cette interrogation :

   << Nous nous savons etre des enfants d'un passe. [Mais] nous en
   sommes aussi maitres [...] A nous de le transformer, ce passe ;
   cest-a-dire de le coloniser, de l'arranger pour qu'il s'integre
   dans les lieux d'accomplissement de notre liberte >>. (43)

Les lieux d'accomplissement de notre liberte, je viens de l'indiquer, ne sont pas vierges, mais complexes, parce que tisses d'heritages heterogenes, non point juxtaposes, mais enchevetres les uns dans les autres. Comme l'Europe et l'Amerique, l'Afrique, << un foyer de complexite de trajectoires, qui deroule une histoire multiple et differentielle >>. (44) Comme l'Europe et l'Amerique, l'Afrique est un carrefour. La facon d'y d'etre au monde s'effectue sous le signe du metissage culturel, voire anthropologique, sous-tendu par l'imbrication des mondes, dans une lente et parfois incoherente danse avec des signes que les Africains n ont pas librement choisis, mais qu'ils traversent et reussissent a apprivoiser, a reorganiser pour un autre trajet culturel et existentiel. En Afrique, comme ailleurs, le metissage n est pas seulement une creation de nouvelles diversites a partir de rencontres--violentes ou pacifiques--, mais aussi un producteur de reliances et d'unite, qui introduit la complexite au sein des identites traditionnelles, c'est-a-dire des identites anciennes.

Dire que les Africains sont des enfants du passe, c'est signifier qu'ils ont ete integres, malgre eux, dans une economie de conversion dans laquelle les normes du marche et le postulat de la theorie de la destination universelle des biens de la terre n ont jamais cesse de presider a la restructuration de la nature des rapports sociaux et humains a l'echelle mondiale, autant qu' a l'acces a la terre (et donc a la propriete privee). La mondialisation et ses enjeux deviennent ainsi un point d'ancrage d'un nouveau questionnement, toujours amarre a une histoire. La philosophie africaine, aujourd'hui, retient entre autres lieux de questionnement du devenir de l'Afrique dans le monde, la theorie de la destination universelle des biens de la terre.

3. Autres << lieux >> pour penser la liberte africaine

Disciple de Valentin Yves Mudimbe, Kaumba Lufunda interroge la theorie de la destination universelle des biens de la terre, pour tenter de donner de nouvelles pistes de signification pour le devenir africain. En effet, les problemes lies a la production et a la consommation des richesses ont pris une tournure particuliere avec l'accroissement des besoins humains, des la fin du XVIIIe siecle. La question etait devenue celle de savoir comment et au nom de quoi pretendre aux richesses et aux ressources situees sur des terres lointaines alors que le developpement de la navigation et les explorations etablissaient tout le benefice qu'il y aurait, pour l'Occident, a utiliser ces biens dont les terres africaines notamment etaient pourvues.

L'Eglise catholique romaine affirme a la fois le droit a la propriete privee et la citoyennete commune a toutes les personnes, de maniere a ce que les biens de la terre servent a tous les hommes. (45) Ce faisant, et selon l'esprit de la doctrine de l'Eglise, qui se donne dans Rerum novarum, aucun individu, aucun peuple, aucune communaute ne peut s'accaparer tous les biens necessaires a la vie et au bien-etre. La vie economique doit etre dominee par le principe de la destination universelle des biens, en vertu duquel les biens de la terre, l'ensemble des richesses de la terre appartiennent a toute la communaute humaine et tous les hommes ont le droit de jouir des biens de la terre.

Pourtant la realite est telle que l'homme ne peut acceder a n importe quel bien et de n importe quelle maniere. Il existe un droit a la propriete privee. Il revient donc a la communaute humaine, dans le cadre de l'Humanite-monde, a determiner les regles d'appropriation de ces biens de maniere a garantir la justice et l'equite a leur acces et en assurer la jouissance a tous, tout en respectant le droit a la propriete privee. Sinon, on tomberait dans la confusion. Or, note Leon XIII :

   << Si l'on dit que Dieu (a donne la terre) en commun aux hommes,
   cela signifie, non pas qu'ils doivent la posseder confusement, mais
   que Dieu n a assigne des parts a aucun homme en particulier, il a
   abandonne la delimitation des proprietes a la sagesse des hommes et
   aux institutions des peuples >>. (46)

Evidemment, cette precision n a pas empeche que l'acces aux biens presents en Afrique se fasse par et dans les pires violences. Et dire que les Africains n ont guere recu une contrepartie equitable, est un truisme. Ainsi, si l'acces aux matieres premieres et aux ressources presentes en Afrique a permis a certains pays europeens--dont la Belgique--de sortir de la deuxieme grande guerre europeenne sans etre endettee, les Africains n ont pas recu, en contrepartie, une juste retribution. Et la contribution de l'Afrique a la prosperite de l'Europe ne s'evalue pas seulement a l'aune de sa participation aux guerres europeennes.

Quand l'industrie automobile europeenne prenait son essor et que meme les velos des ouvriers avaient besoin de pneus, l'Europe s'est servie du travail des Africains. Ceux qui ne rapportaient pas leur quota d'or blanc voyaient leurs mains coupees. L'exemple de l'Etat Independant du Congo est en cela tristement celebre. Il y a eu le temps de l'huile de palme, que Lord Leverhulme, fondateur de Lever, transformait en savon, en detergents. Puis le temps du cuivre, de l'uranium, du cacao, du cafe, de l'arachide, du petrole, auquel succede celui du coltan et autres matieres precieuses necessaires a la fabrication des technologies de l'information et de la communication, particulierement le telephone portable. Il y aura l'apres-petrole, et Dieu seul sait combien payeront de leurs vies dans les pays dont le sous-sol regorge les minerais indispensables a la sortie des economies europeenne et americaine de la dependance du petrole arabe et africain.

En vertu de la theorie de la destination universelle des biens de la terre, il est entendu que les ressources logees dans les terres d'Afrique appartiennent en copropriete aux Africains et a tous les autres habitants de la terre. Le Bassin conventionnel du Congo aura ete le premier champ experimental de l'ideologie du libre commerce, de la libre circulation des biens, des capitaux et des personnes, en vertu de l'Acte general de la conference de Berlin. L'article premier de cet Acte stipule que dans le bassin du Congo, ses embouchures et pays circonvoisins,

   << Le commerce de toutes les nations jouira d'une complete liberte
   : 1[degrees] Dans tous les territoires constituant le bassin du
   Congo et de ses affluents. (...); 2[degrees] Dans la zone maritime
   s'etendant sur l'ocean Atlantique depuis le parallele situe par
   2[degrees] 30' de latitude sud jusqu'a l'embouchure de la Loge.
   (...); 3[degrees] Dans la zone se prolongeant a l'est du bassin du
   Congo, tel qu'il est delimite cidessus jusqu'a l'ocean Indien,
   depuis le 5[degrees] de latitude nord jusqu'a l'embouchure du
   Zambese, au sud (...). Il est expressement entendu qu'en etendant a
   cette zone orientale le principe de la liberte commerciale, les
   Puissances representees a la Conference ne s'engagent que pour
   elles-memes et que ce principe ne s'appliquera aux territoires
   appartenant actuellement a quelque Etat independant et souverain
   qu'autant que celui-ci y donnera son consentement. Les Puissances
   conviennent d'employer leurs bons offices aupres des gouvernements
   etablis sur le littoral africain de la mer des Indes afin d'obtenir
   ledit consentement et, en tout cas, d'assurer au transit de toutes
   les nations les conditions les plus favorables >>.

On peut retrouver dans cet Acte, la matrice de l'Acte de l'actuelle Organisation Mondiale du Commerce (OMC). Mais les regles tendant a la liberte de commerce, de navigation, au libre echange, puisent leur force dans la theorie de la destination universelle des biens. Cette theorie met par ailleurs en mal la notion de frontiere et surtout celle de souverainete des Etats.

Dans la mesure ou il est postule que les biens de la terre appartiennent a tous, il importe alors de savoir comment les Africains peuvent, aujourd hui et demain, se definir comme libres, tant ils ne sont plus, chez eux, les seuls proprietaires de la terre et des biens que regorge celle-ci. Si a proprement parler, nul n est vraiment libre tant qu'il ne possede rien, tant qu'il n est proprietaire de rien, comment les Africains postcoloniaux peuvent-ils se garantir l'acces a tous les biens de la terre, principalement a la propriete privee, n' importe ou sur la << Terre-patrie >> ? Car le vrai probleme ne consiste plus tant a crier que l'Occident exploite illicitement l'Afrique ou organise le pillage des biens de l'Afrique, mais comment surmonter les obstacles, les murs que les autres continents, dont

l'Europe et l'Amerique du Nord, dressent contre les peuples anciennement domines pour compromettre leur acces aux biens communs qui se trouvent sur ces continents. Il en decoule, pense le philosophe, que c'est finalement tout le rapport a la nouvelle culture, aux autres rationalites, a la metissite qui est en jeu comme condition sine qua non de la renaissance ou mieux de la constitution d'une nouvelle Afrique decomplexee, fiere, competitive. Cette renaissance passe, du point de vue de Kasereka Kavwahirehi, par la decolonisation des sciences, en l'occurrence les sciences humaines et sociales, dans le contexte global de la geopolitique de la connaissance.

Dans le contexte global de la geopolitique de la connaissance, ce qui est recuse, sinon mis en question, c'est notamment l'autodefinition de l'Occident en tant que :

"The only geo-historical location that is both part of the classification of the World and the only perspective that has the privilege of possessing dominant categories of thoughts from which and where the rest of the world can be described, classified, understood, and <<improved>>". (47)

Walter Mignolo considere la geopolitique de la connaissance comme :

"(...) the necessary perspective to dispel the Eurocentric assumption that valid and legitimate knowledge shall be sanctioned by Western standards, in ways similar to those in which the World Bank and the IMF sanction the legitimacy of economic projects around the world". (48)

Car elle ne fait pas d'impasse sur la facon dont les differents peuples, dans differentes aires culturelles ont questionne le monde et l'homme dans le monde afin de produire des connaissances qui ont legitime (ou qui legitiment) leurs actions et leurs facons de vivre ensemble avec les autres etres. La geopolitique de la connaissance ne fait pas l'impasse sur les penseurs ou scientifiques des aires anciennement conquis et domines a l'aide notamment de la violente et de la science classique. Les penseurs, les scientifiques echangent les idees, des experiences, croisent les theories, les concepts et les methodes.

Il est legitime d'oeuvrer, comme le pense Kasereka Kavwahirehi, pour la decolonisation des sciences. Il m est d'avis que le defi pour la communaute humaine, et particulierement pour les penseurs, c'est de promouvoir l'imaginaire de la complexite, une pensee autre et une science autre, en l'occurrence la science du complexe. Ils pourront, au-dela de cadres logiques, epistemologiques et methodologiques du paradigme de simplicite radicalise par les penseurs de la modernite, relever le defi de la comprehension de la complexite de l'humanite-monde pour un vivreensemble-autre. Le defi consiste a oeuvrer pour la construction de la science nouvelle. Ce qui est a la portee du genie humain. L'enonciation epistemologique et methodologique qui organise et valide la science n est plus proferee a partir d'un seul lieu, dut-il etre occidental, mais a partir d'ici-ailleurs-partout. Il y a d'autres facons de poser des questions et de connaitre les phenomenes, partant de ce que la raison occidentale conquerante a ignore, mal connu, nie, banalise ou reprime dans le silence de l'histoire. La science nouvelle en gestation est ouverte aux apports multiples, a la confusion, au tiers exclu, non plus par condescendance des gardiens du tabernacle de la science classique (Le terme << classique >> ressortit, en latin, du champ des categories militaires : armee, corps d'armee), mais a la suite des avancees des sciences a l'epoque contemporaine et des transformations generees par la dilatation meme de l'Europe dans le monde.

Pour Kaumba Lufunda, comme pour son disciple Louis Mpala, (49) qui, a la faveur de sa these de doctorat a esquisse les premisses d'une << philosophie prosoponiste >>, cette renaissance s' inscrit dans le creneau de la rencontre, de la reconnaissance reciproque, de la promotion des valeurs de justice, de paix et de solidarite. La gestion des biens de la terre doit etre une nouvelle opportunite d'affirmer la fraternite universelle. La reprise ou la relance de la question relative a la destination universelle des biens, a partir d'un point de vue africain (c'est-a-dire en relation avec la situation de crise des africains), conduit des lors a la question de l'appropriation des biens de la terre (debattue notamment dans le cadre de l'OMC) et a la reconsideration de toute la reflexion sur le travail comme mode d'appropriation et d'accomplissement de soi et des communautes humaines a travers la production des richesses. Dans le Global village en emergence, le travail des Africains, partout ou ils se trouvent hors de l'Afrique, est-il remunere a sa juste valeur, autant que l'est celui des non-Africains sur le meme marche ?

Dans un contexte de crise generale, de precarite d'emploi, la philosophie africaine affirme qu on ne peut plus parler de destination universelle des biens sans convenir de l'allocation universelle des ressources en vue de la satisfaction universelle des besoins essentiels des hommes sur la terre. La crise, ai-je ecrit (50) dans le sillage de Morin, c' est l'accroissement des desordres et des incertitudes au sein d'un systeme. Elle se manifeste par la transformation des complementarites en antagonismes, par l'accroissement des deviances en tendances, par l'acceleration de processus destructurants/desintegrants, par le deferlement de processus incontroles portes a s' amplifier eux-memes ou a interagir avec d'autres processus antagonistes eux-memes imprevisibles. La crise n engendre pas seulement la montee des incertitudes ; elle est aussi l'une des barbaries qui menacent les societes contemporaines. Indice de la crise, la misere n est plus le lot des seules societes du Sud. Elle mine aussi celles du Nord. Apres les affames, les analphabetes, les chomeurs des pays du Sud et de l'Orient, les pays euro-americains assistent au retour des miserables et a l'accroissement exponentiel des mendiants, de leurs sans-abri, de leurs sansstatuts-sociaux, de leurs pseudo-citoyens. Ils subissent l'injustice materielle et surtout l'injustice morale qui ne se mesure pas en dollars ou en euro, mais par la privation des droits fondamentaux dont jouissent les puissants.

Le scandale d'un ordre economique porte par le grand paradigme de l'Occident n est plus etabli uniquement a partir des aires anciennement colonisees, mais aussi dans les lieux meme de sa genese et de sa diffusion. Universelle, la precarite est anomique. Toute organisation manifeste la tendance a la desorganisation, a la degradation toutes les fois qu elle est gagnee par la misere, ou mieux, par la crise.

Il importe de se rendre compte que la crise qui affecte les societes, les economies et les vies, n est pas seulement la consequence de l'etroitesse des principes epistemo-logiques, amarres au paradigme de la simplicite, et de l'imaginaire moderne, mais aussi l'indice de leur saturation, de leur etiolement. L'imaginaire et les valeurs modernes se lezardent, s'etiolent. Peu a peu l'imaginaire de la complexite et d'autres valeurs prennent forme.

Jusqu' au XXe siecle inclus, l'histoire de la pensee occidentale s' est enracinee dans une quete rationnelle et ordonnee de la verite excluant tout ce qui n est pas elle. La metaphysique moniste, la logique d'identite et le discours cartesien ont determine les principes et les regles d'acquisition du savoir et de la recherche de la verite. Ils ont ordonne la raison et les societes humaines. L'ordre horloger construit par Christian Huygens a engage l'Occident sur la voie d'une civilisation horlogere d'ordre, en quete du vrai, de la constance, de la regularite, de la linearite--comme cela se donne a voir chez Nicolas Copernic, Galileo Galilee, Isaac Newton et Laplace. Il est devenu une civilisation portee par l'ideologie du progres, de l'uniforme, de la croissance, quitte a devenir essentiellement consommatrice et depensiere.

   << [...] en scindant l'unite de l'etre en une substance materielle
   (l'economie) et une "conscience", et en expulsant
   l'extraeconomique du noyau fondamental, l'ideologie occidentale a
   reduit la culture a un sous produit de l'economie. Elle n est plus
   qu un aspect secondaire, [...] un simple reflet de la seule affaire
   vraiment importante : la production de la vie materielle >>. (51)

La pensee a elabore des criteres de distinction et de discrimination des hommes et des societes. Cela a conduit l'Occident a nier les autres par ses culturemes. Or l'Occident (re)prend conscience qu'il y a une autre facon de connaitre et de vivre-ensemble, partant des consequences desastreuses du passe et du present, partant de la crise generale et de la misere actuelle du monde, mais aussi de ce qui a ete ignore, oublie, minore ou chasse hors du champ du raisonnable, du pensable.

Pour conclure

Apres avoir subi la traite, la colonisation et les regimes iniques, l'Afrique apprivoise desormais les valeurs de la democratie. Bien de ses fils ou descendants participent, sur tous les continents, a l'avenement d'une humanite-monde autre et donc a une autre maniere pour les hommes d'etre libres, ensemble. Pourtant, des esprits chagrins repetent a tout vent que l'Afrique ne sert plus a rien !

Il s'est agi dans les lignes precedentes de montrer l'a-propos de ces discours amarres au << regime victorien >> (52) d'un autre age. De plus, puisque la cessation de l'idee sur laquelle se fondait une croyance ou une civilisation s'accompagne toujours de la naissance d'une nouvelle constellation qui appelle une nouvelle facon de penser, d'agir et de vivre, ce texte a montre quelques lieux a partir desquels la pensee africaine questionne la quete africaine de la liberte, toujours definie par rapport a la propriete : la geopolitique de la connaissance et la theorie de la destination universelle des biens de la terre.

Il s'en degage la necessite d'elaborer non seulement une ethique globale, portee par << la philosophie de la rencontre >>, mais aussi des regles juridiques nouvelles d'allocation universelle des ressources. Cette ethique et ces regles constituent un defi a l'Humanite-monde soucieuse de liberte et de paix durable. Elles constituent un defi a la pensee. La mondialisation actuelle--la globalisation--devra donc se muter en mondialite. Mais cette transformation ou, mieux, cette metamorphose presuppose le changement des cadres paradigmatiques qui gouvernent la pensee humaine et la science. Aussi est-il est urgent de reapprendre a apprendre autrement pour pouvoir comprendre autrement et vivre-mieux-en-commun dans le << ToutMonde >>.

Bibliographie

1. Amselle, Jean-Loup (2008), L'Occident decroche. Enquete sur les postcolonialismes. Paris : Stock.

2. Asante Molefi, Kete (1998), The afrocentric idea. Philadelphia : Temple University Press.

3. Asante Molefi, Kete (1992), Kemet. Afrocentricity and Knowledge. New Jersey: Africa World Press.

4. Banywesize, Mukambilwa, Emmanuel (2007), Le complexe. Contribution a l'avenement de l'organisaction chez Edgar Morin. Paris : L Harmattan.

5. Banywesize, Mukambilwa, Emmanuel (2009), << Mondialite, la France et ses Africains. Quel avenir pour le multiculturalisme ? >>, in Miscoiu, Sergiu, Delsol, Chantal, Alliot, Bernard (dir.). (2009). Identites politiques et dynamiques partisanes en France. Cluj-Napoca : Efes, pp. 49-83.

6. Baudrillard, Jean et Morin, Edgar (2003), La violence du monde. Paris : Le Felin.

7. Bolivar, Faubert, << Comment philosopher avec l'Afrique sans nommer le corps ? >>, in Moufida Gaucha (dir.) (2006), Comment philosopher en Afrique aujourd'hui ? Journee de la philosophie a l'Unesco, organisee en 2004, Paris : UNESCO, pp. 13-36.

8. Bougnoux, Daniel (2006), La crise de la representation. Paris : La Decouverte.

9. Bourdil, Pierre-Yves (1989), Le Dieu des philosophes. Paris : Cerf.

10. Bowao, Zacharie-Charles (2007), La tolerance. Lecon inaugurale prononcee a l'Universite Marien Ngouabi de Brazzaville, le jeudi 16 novembre 2006, a l'occasion de la journee mondiale de la philosophie. Brazzaville : Hemar.

11. Braga, C., << Mappemondes fantastiques. Principes non-empiriques qui regissent l'imaginaire cartographique >>. Disponible sur le site : http://lett.ubbcluj.ro [consulte le 5 fevrier 2006]

12. Castel, Robert (2009), La montee des incertitudes. Paris : Le Seuil.

13. Cesaire, Aime ([1955]2004), Discours sur la colonisation, suivi de Discours sur la negritude. Paris : Presence Africaine.

14. D' Iribarne, Philippe (2003), << Trois figures de la liberte >>, in Annales. Histoire, Sciences sociales, 5 (septembre-octobre), pp. 953-978.

15. Derrida, Jacques (1967), L'ecriture et la difference. Paris : Seuil.

16. Diop, Brahim (2000), << l'Afrique noire telle que l'Occident la percoit (XVeme-XVIIIeme siecles). Entre mythes et realites >>, in Annales de la Faculte des Lettres et Sciences humaines. Philosophie, Litterature, Langues, Sciences humaines, no 30, pp. 23-43.

17. Diop, Cheikh, Anta (1954), Nations negres et culture. 2 tomes. Paris : Presence Africaine.

18. Diop, Cheikh, Anta (1974), Les fondements economiques et culturels d'un Etat Federal d'Afrique noire. Paris : Presence Africaine.

19. Diop, Cheikh, Anta (1981), Civilisation ou barbarie ? Une anthropologie sans complaisance. Paris : Presence Africaine.

20. Eboussi Boulaga, Fabien ([1977]1997), La crise du Muntu. Authenticite africaine et philosophie. Paris : Presence Africaine.

21. Foucault, Michel (1969), Les mots et les choses. Paris : Gallimard.

22. Foucault, Michel (2004), Philosophie. Anthologie etablie et presentee par Davidson, Arnold et Gros, Frederic. Paris : Gallimard.

23. Glissant, Edouard (2009), Philosophie de la relation. Poesie en etendue. Paris : Gallimard.

24. Glissant, Edouard et Chamoiseau, Patrick (2007), Quand les murs tombent. L'identite nationale hors-la-loi ? Paris : Galaade.

25. Haarscher, Guy (1997), Le fantome de la liberte. La servitude volontaire de l'homme moderne. Paris : Labor.

26. Hegel, Friedrich (1987), Lecons sur la philosophie de l'histoire. Paris : Vrin.

27. Hegel, Friedrich (2007), La raison dans l'histoire. Paris : 10/18.

28. Heidegger, Martin (1957), Qu'est-ce que la philosophie ? Paris : Gallimard.

29. Horton, James, (1970), West African Countries and People. Nendela/Liechtensetein: Krauss Reprint.

30. Hountondji, Paulin (1972), << Le mythe d'une philosophie spontanee >>, in Cahiers Philosophiques Africains. no 1, pp. 107-144.

31. Hountondji, Paulin (1974), Sur << la philosophie africaine >> : critique de l'ethnophilosophie. Paris : Maspero.

32. Hountondji, Paulin (1988), << Le particulier et l'universel >>, in Bulletin de la Societe francaise de Philosophie, no 4, pp. 145-189.

33. Hountondji, Paulin (Ed.) (2007), La rationalite, une ou plurielle ? Dakar : CODESRIA.

34. Kasereka Kavwahirehi (2006), V.Y. Mudimbe et la re-invention de l'Afrique. Poetique et politique de la decolonisation des sciences humaines. New York/Amsterdam : Rodopi.

35. Kasereka Kavwahirehi (2008), << De la geopolitique de la connaissance et autres strategies de la decolonisation du savoir >>, in Quest. An Africain Journal of Philosophy. XXII, pp. 7-24.

36. Kaumba Lufunda, << l'Afrique aux prises avec la theorie de la destination universelle des biens >>, in Habimana, Makamba (dir.) (2003). Philosophie africaines et democraties. Problematique interculturelle. Actes du colloque tenu a Louvain-la-Neuve le 29 octobre 2009, pp. 97-102.

37. Kaumba Lufunda, Samajiku (2003), << Existe-t-il une philosophie africaine ? >>. Communication au colloque international de Barcelone organise sur le theme << Religion, philosophie et tradition de l'Afrique : entre Dieu, le concept et l'etre humain >> par le Centre d'Estudis Africans (CEA) avec le support de la Universitat Pompeu Fabra et le financement de la Generalitat de Catalunya Barcelone, 29-31 octobre.

38. Kaumba Lufunda, Samajiku (2003), Mondialisation, Balkanisation et destination universelle des biens de la Republique Democratique du Congo. Lubumbashi : ISMM.

39. Latouche, Serge (1986), Faut-il refuser le developpement ? Essai sur l'anti-economique du tiers-monde. Paris : PUF.

40. Latouche, Serge (2005), L'occidentalisation du monde. Essai sur la signification, la portee et les limites de l'unification planetaire. Paris : La Decouverte.

41. Lubala Kasi, Dieudonne (1999), << Philosophie du desordre et declin de la civilisation occidentale >>, in Cahiers du CERUKI. Nouvelle serie, no 29, pp. 123-139.

42. Maalouf, Amin (2009), Le dereglement du monde. Quand nos civilisations s'epuisent. Paris : Grasset.

43. Maffesoli, Michel (2008), Apres la modernite ? La logique de la domination, La violence totalitaire, La conquete du present. Paris : CNRS.

44. Malolo Dissake (2005), Mathematique pharaonique egyptienne et theories modernes des sciences. Chennevieres-sur-Marne : Dianoia.

45. Mattei, Jean-Francois (2007), Le regard vide. Essai sur l'epuisement de la culture europeenne. Paris : Flammarion.

46. Mbembe, Achille (2000), << A propos des ecritures africaines de soi >>, Politique africaine. Philosophie africaine et politique en Afrique, pp. 16-43.

47. Mbembe, Achille, << La Republique et l'impense de la "race" >>, in Blanchard, Pascal, Bancel, Nicolas et al. (Ed.) (2005), La fracture coloniale. La France au prisme de l'heritage colonial. Paris : La Decouverte, pp. 112-127.

48. Mignolo, Walter (2002), << The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference >>, in The South Atlantic Quaterly 101: 1 (Winter), pp. 57-96.

49. Mignolo, Walter (2005), The Idea of Latin America, Oxford: Blackwell Publishing.

50. Mpala, Mbabula, Louis (2006), Materialisme historique, Altermondialisme et utopies postmodernistes. Contribution a la philosophie de l'histoire, These de doctorat soutenue a l'Universite de Lubumbashi (inedite).

51. Mpala, Mbabula, Louis (2007), L'altermondialisme a l'assaut de la mondialisation. Regard critique. Lubumbashi: Editions Mpala.

52. Mudimbe, Valentin Yves (1882), L'odeur du pere. Essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire. Paris : Presence Africaine.

53. Mudimbe, Valentin Yves (1973), L'Autre face du royaume. Une introduction a la critique des langages en folie. Lausanne : l'Age d'Homme.

54. Mudimbe, Valentin Yves (1988), The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and Order of Knowledge. Bloomington: Indianapolis University Press.

55. Mudimbe, Valentin Yves (1994), Le corps glorieux des mots et des etres. Esquisse d'un jardin africain a la benedictine. Paris-Montreal : Presence Afrique/Humanitas.

56. Mveng, Englebert (1972), Les sources grecques de l'histoire negroafricaine. Paris : Presence africaine.

57. Ngandu Nkashama, Pius (2008), << Y a-t-il une Culture apres la colonisation ? >>, in Quaghebeur, Marc et B. Tshibola Kalengayi (dir.), Aspects de la culture a l'epoque coloniale en Afrique centrale. Formation. Reinvention, Vol. 6. Paris, l'Harmattan.

58. Nsome, Mbongo (2008), << Naissance de la philosophie et Renaissance africaine. Origine et enjeux de la philosophie negroafricaine >>. http://www.africavenir.com/publications/occasionalpapers/ MbongoPhilosophieRenaissanceAfricaine.pdf

59. Obenga, Theophile (1990), La philosophie africaine de la periode pharaonique : 2780-330 avant notre ere. Paris : l'Harmattan.

60. Obenga, Theophile (2001), Le sens de la lutte contre l'africanisme eurocentriste. Paris : l'Harmattan.

61. Schnapper, Dominique (1998), La relation a l'autre. Au coeur de la pensee sociologique. Paris : Gallimard.

62. Tempels, Placide (1949), La philosophie bantoue, Paris : Presence Africaine.

63. Tshimpaka, Yanga (1986), Parente egyptienne des peuples du Zaire. Lubumbashi : Cactus.

64. Zarifian, Philippe (1999), L'emergence d'un Peuple-monde. Paris : PUF.

(1) Jean Guehenno, Voyages. Tournee americaine. Tournee africaine, Paris : Gallimard, 1962, p. 24.

(2) Ce texte s'origine dans la conference << Philosophie africaine et devenir de l'Afrique dans le contexte de la mondialite >>, que j'ai donnee le 8 mai 2009 a la Faculte des Lettres de l'Universite Babes-Bolyai de Cluj-Napoca (Roumanie), a l'invitation de madame Anca Teoderescu et madame la Professeure Voichtica Sasu. J'ai retravaille le texte initial au regard de la conference-debat << Quel apport africain au temps de la mondialite ? >>, que j'ai donnee au Centre culturel francais de Cluj-Napoca a l'invitation de son directeur, Bernard Houliat, et des lectures critiques des professeurs Julien Kilanga, de l'Organisation Internationale de la Francophonie (France), et Kasereka Kavwahirehi, de l'Universite d'Ottawa (Canada).

(3) Dans un livre qui ne dissimule pas une verticale orgueilleuse d'une culture singuliere qui continue a se prendre pour << La >> veritable culture, Jean-Francois Mattei ecrit ces phrases : << le regard europeen n'est pas de meme nature que les regards des cultures etrangeres qui n'ont jamais deserte leur propre sol. C'est un regard d'emblee universel, et par la meme abstrait, qui se porte dans trois directions. En premier lieu, sur le monde, dans la construction d'un savoir rationnel, sur le modele de ce que Pessoa appelait avec justesse une "Humanite mathematique et parfaite". Ensuite, sur la cite, dans l'instauration d'un ideal de justice offert a tous les hommes, sur le modele platonicien (...). Enfin sur l'ame elle-meme qui commande le regard de l'homme, dans l'edification de cette statue interieure evoquee par les stoiciens, sur le modele d'une education qui fait d'un etre sauvage, pour citer encore Pessoa, "une personne civilisee" >> (Le regard vide. Essai sur l'epuisement de la culture europeenne, Paris : Flammarion : 2007, p. 37).

(4) Au sujet de la deconstruction et de la << pensee du revenir >>, laquelle pensee << tient que ce qui a ete dit reste encore a examiner, et donne droit a un retour critique sur les traditions figees ou supposees stables, le re du verbe revenir [invite] a un examen permanent des acquis, a la recherche infinie de la verite >>, il importe de lire Gregoire Biyoya, Histoire de la philosophie africaine. Livre IV. Entre la postmodernite et le neo-pragmatisme, Paris : L'Harmattan, 2006, p. 40 et passim, et Adieu a Jacques Derrida. Enjeux et perspectives de la deconstruction, Paris : L'Harmattan, 2005, p. 67.

(5) Cf. Paulin Hountondji, << Le particulier et l'universel >>, in Bulletin de la Societe francaise de philosophie, 4, 1988, p. 166.

(6) Philippe D'Iribarne, << Trois figures de la liberte >>, in Annales. Histoire, Sciences sociales, 5 (septembre-octobre 2003), pp. 956-957.

(7) Faubert Bolivar, << Comment philosopher avec l'Afrique sans nommer le corps ? >>, in Moufida Gaucha (dir.), Comment philosopher en Afrique aujourd'hui ? Journee de la philosophie a l'Unesco, organisee en 2004, Paris : UNESCO, 2006, p. 17.

(8) Lire Emmanuel M. Banywesize, << Mondialite, la France et ses Africains. Quel avenir pour le multiculturalisme ? >>, in Sergiu Miccoiu, Chantal Delsol, Bernard Alliot (dir.), Identites politiques et dynamiques partisanes en France, Cluj-Napoca : Efes, 2009, pp. 49-83 ; Id., << Pensee autre, mondialite et humanite autre. L'Universalite de Morin et de son oeuvre >>, in Studia Universitatis Babes-Bolyai. Studia Europeae, LIV, 4 (2009), pp. 49-72.

(9) Pierre-Yves Bourdil, Le Dieu des philosophes, Paris : Cerf, 1989, p. 92.

(10) Faubert Bolivar, Art. cit., p. 36.

(11) Friedrich Hegel, La raison dans l'histoire, Paris : Plon 10/18, 1998.

(12) Par la notion de << decharge >>, Max Weber caracterise le mode de gouvernement dans des situations de << faible bureaucratisation >> et de faiblesse de l'appareil gestionnaire. Ce mode de gouvernement se traduit par le transfert ou l'abandon de certaines fonctions regaliennes --surtout d'ordre economique et securitaire--a des hommes de mains ou des organisations privees, sinon des gouvernements prives indirects.

(13) Jean-Marc Ela, Innovations sociales et renaissance de l'Afrique noire. Les defis du << monde d'enbas >>, Paris/Montreal : L'Harmattan, 1998, p. 408.

(14) En octobre 1974, Valentin Yves Mudimbe s'adressait ainsi a Leon-Contran Damas, alors professeur a la Howard University (USA) : << Nous les jeunes, sommes aujourd'hui sensibles, tres sensibles aux mensonges de l'objectivite, et voudrions fonder un discours africain sur le monde, un discours rigoureux, un prealable a notre connaissance comme sujets d'une culture dont nous sommes a la fois les fils et les createurs >> (Carnets d'Amerique, Paris : Saint-Germain-des-Pres, 1972). Toute l'oeuvre de ce penseur, devenu americain, s'emploie a concretiser ce projet.

(15) Sun Ge, How does Asia mean ?, cite par Kasereka Kavwahirehi, << De la geopolitique de la connaissance et autres strategies de la decolonisation du savoir >>, in Quest. An Africain Journal of Philosophy, XXII, 2008, p. 11.

(16) Cf. Jean-Loup Amselle, L'Occident decroche. Enquete sur les postcolonialismes, Paris : Stock, 2008.

(17) Fabien Eboussi Boulaga, La crise du Muntu. Authenticite africaine et philosophie, Paris : Presence Africaine, pp. 127-128.

(18) Ainsi, c'est sur fond d'informations recueillies en Inde qu un Marco Polo a ecrit que les Africains << sont si hideux et si laids qu'ils semblent la plus horrible chose a voir au monde >> (Marco Polo, Il Milione, Paris : Albin Michel, 1955, cite par Brahim Diop, << L'Afrique noire telle que l'Occident la percoit (XVeme-XVIIIeme siecles). Entre mythes et realites >>, in Annales de la Faculte des Lettres et Sciences humaines. Philosophie, Litterature, Langues, Sciences humaines, 30, 2000, p. 24. On peut lire chez Severac que l'Afrique est une terre ou il y a beaucoup de serpent, de crocodiles, de monstres qui gardent les montagnes d'or. Or dans l'imaginaire occidental, les serpents, les crocodiles et autres reptiles dangereux symbolisent un etat sauvage et primitif.

(19) Le lecteur pourra lire entre autres : Th. Simar, Le Congo au XVIe siecle d'apres la relation de Lopez-Pigafetta, Bruxelles : Vromant et Cie, 1949.

(20) Corin Braga, << Mappemondes fantastiques. Principes non-empiriques qui regissent l'imaginaire cartographique >>. Disponible sur le site : http://lett.ubbcluj.ro [consulte le 5 fevrier 2006]

(21) S.M. Golbery, Fragments d'un voyage en Afrique fait pendant les annees 1785, 1786 et 1787 dans les contrees occidentales de ce continent par 20 degres, 47 minutes, 30 secondes, latitude boreale, Paris/Strasbourg : An X, 1802, p. 359, cite par Brahim Diop, Op. cit., p. 35.

(22) On peut opposer a Hegel le fait que la magie et le fetichisme ne sont ni l'apanage de l'Afrique ou de l'Africain ni l'exclusivite des societes non occidentales (non europeennes). L'anthropologie montre par exemple que les grandes religions, en l'occurrence les religions du Salut dont le christianisme, constituent des formes historiques de mythologique et de magie, qui les transforment et les developpent. Les religions du Salut, dont le christianisme, se fondent sur la mort/renaissance et celebrent un Dieu sacrificiel. Quelques-uns de leurs rites sacres rappellent des rites magiques, voire fetichistes anciens.

(23) Cf. Friedrich Hegel, Op. cit., pp. 245-269.

(24) Cf. Pius Ngandu Nkashama, << Y a-t-il une Culture apres la colonisation ? >>, in Marc Quaghebeur et Tshibola Kalengayi (dir.), Aspects de la culture a l'epoque coloniale en Afrique centrale. Formation. Reinvention, Vol. 6, Paris/Bruxelles : L'Harmattan/Archives et Musee de la litterature, 2008, p. 203.

(25) Dans son discours prononce le 30 juin 1960, a Leopoldville (actuellement Kinshasa), a la ceremonie d'independance de Congo, il qualifiait ainsi les colonisateurs belges. Il ajoutait que Leopold II ne s' etait jamais presente au Congo en << conquerant >>, mais en << civilisateur >>.

(26) Aime Cesaire, Op. cit., pp. 9-12.

(27) Ibid., p. 46.

(28) Paulin Hountondji, << Histoire d'un mythe >>, in Cahiers Philosophiques Africains, 1, 1972, p. 107 et passim.

(29) James Horton, West African Countries and People, Nendela/Liechtensetein: Krauss Reprint, 1970, p. 66.

(30) Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie ? Une anthropologie sans complaisance, Paris : Presence Africaine, 1981, p. 12. Certains scientifiques africains se sont saisis de ce postulat pour produire des connaissances dans differents domaines, convaincus que leurs cultures locales ne sont pas de creations spontanees, mais de continuations d'une culture anterieure dont la determination doit etre l'objet de leurs recherches. Autrement dit, les cultures africaines actuelles plongent leurs << racines dans le limon de la vallee du Nil >>. A titre indicatif, je renvoie a : Obenga, Theophile, Origine commune de l'Egyptien ancien, du copte et des langues negro-africaines modernes, Paris: L'Harmattan, 1989 ; Tshimpaka Yanga, La parente egyptienne des peuples du Zaire, Lubumbashi, Cactus, 1986 et L'enigme de Ntu, Lubumbashi : Cactus, 2006 ; Asante Molefi. Kemet. Afrocentricity and Knowledge, New Jersey : Africa World Press, 1992 ; Malolo Dissake, Mathematique pharaonique egyptienne et theories modernes des sciences, Chennivieres-sur-Marne: Dianoia, 2005.

(31) D' apres cette these, toutes les cultures africaines locales--je venais de l'indiquer dans la note precedente--plongent leurs << racines dans le limon de la vallee du Nil >>. Elles sont des variantes de la culture de l'Egypte antique, et, ce faisant, les Africains, dans leur diversite linguistique, psychologique, historique, appartiennent cependant << a une seule et meme communaute culturelle >>.

(32) Cheikh Anta Diop, Les fondements economiques et culturels d'un Etat federal d'Afrique noire, Paris : Presence Africaine, 1974, p. 15. L'argument culturel est un des fondements essentiels du panafricanisme. << [...] nous pouvons, ecrit-il, construire un Etat federal a l'echelle du continent noir, sur base de notre unite historique, psychique, economique et geographique, nous sommes obliges, pour parfaire cette unite nationale, pour la fonder sur une base culturelle autochtone moderne, de recreer notre unite linguistique par le choix d'une langue africaine appropriee, que nous eleverons au niveau d'une langue moderne de culture >>.

(33) Nsame Mbongo, << Naissance de la philosophie et renaissance africaine. Origine et enjeux de la philosophie negro-africaine >>. http://www.africavenir.com/publications/occasional papers/MbongoPhilosophieRenaissanceAfricaine.pdf [consulte le 5 mai 2009].

(34) Valentin Yves Mudimbe, L'odeur du pere. Essais sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire, Paris : Presence Africaine, 1982, p. 35.

(35) Lubala Kasi, << Philosophie du desordre et declin de la civilisation occidentale >>, in Cahiers du CERUKI. Nouvelle serie, 29, 1999, p. 123.

(36) Kasereka Kavwahirehi, V.Y. Mudimbe et la re-invention de l'Afrique. Poetique et politique de la decolonisation des sciences humaines, New York/Amsterdam : Rodopi, 2006.

(37) Valentin Yves Mudimbe, Les corps glorieux de mots et des etres, Esquisse d'un jardin africain a la benedictine. Paris-Montreal : Presence Afrique/Humanitas, 1994, p. 120.

(38) Valentin Yves Mudimbe, L'odeur du pere, p. 35.

(39) Id., The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and Order of Knowledge, Bloomington: Indianapolis University Press, 1988, p. XI.

(40) Kaseraka Kavwahirehi, op. cit., p. 18.

(41) Valentin Yves Mudimbe, Les corps glorieux de mots et des etres, p. 120.

(42) Ibid., p. 121.

(43) Ibid.

(44) Zacharie-Charles Bowao, La tolerance. Lecon inaugurale prononcee a l'Universite Marien Ngouabi de Brazzaville, le jeudi 16 novembre 2006, a l'occasion de la journee mondiale de la philosophie. Brazzaville : Hemar, 2007, p. 46.

(45) Cf. Kaumba Lufunda, << l'Afrique aux prises avec la theorie de la destination universelle des biens >>, in Zacharie Habimana Makamba (Ed.), Philosophie africaine et democraties. Problematique interculturelle. Actes du colloque tenu a Louvain-la-Neuve le 29 octobre 2003, pp. 97-102.

(46) Leon XIII, Rerum novarum, cite par Kaumba Lufunda, Art. cit., p. 98.

(47) Fernado Coronil, cite par Walter Mignolo, The Idea of Latin America, Oxford: Blackwell Publishing, 2005, p. 36.

(48) Walter Mignolo, op. cit., p. 43.

(49) Le lecteur voudra lire les ecrits de ce philosophe a la plume alerte, critique, qui n a pas perdu son style et son ton marxistes, bien que se reclamant desormais altermondialiste. Il s'agit principalement de Materialisme historique, Altermondialisme et utopies postmodernistes. Contribution a la philosophie de l'histoire, These de doctorat soutenue a l'Universite de Lubumbashi (inedite), 2006 ; L'altermondialisme a l'assaut de la mondialisation. Regard critique. Lubumbashi: Editions Mpala, 2007. Voir aussi www.louis-mpala.com

(50) Lire Emmanuel M. Banywesize, Le complexe. Contribution a l'avenement de l'organisaction chez Edgar Morin, Paris : l'Harmattan, 2007, pp. 227-228.

(51) Serges Latouche, Faut-il refuser le developpement ? Essai sur l'anti-economique du tiers-monde. Paris : PUF, 1986, pp. 14-15.

(52) Michel Foucault, Philosophie. Anthologie etablie et presentee par Davidson, Arnold et Gros, Frederic, Paris : Gallimard, 2004, p. 594.

Par Emmanuel M. Banywesize, Docteur de l'Universite Paris V Descartes (Sorbonne), il est professeur d'Epistemologie et de Questions approfondies de sociologie a l'Universite de Lubumbashi (R.D. Congo) et Chercheur Associe au Centre Edgar Morin (IIAC-EHESS/France). E-mail: [email protected]

Article Details

Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:	Banywesize, Emmanuel M.
Publication:	Studia Europaea
Article Type:	Essay
Geographic Code:	60AFR
Date:	Jul 1, 2010
Words:	16689
Previous Article:	Ernesto De Martino a European perspective in Italy at the mid of the XXth century.
Next Article:	The democratic motivation. The modern secular state and its challenges through democracy in the view of Ernst Wolfgang Bockenforde.
Topics:	Epistemology Freedom Analysis Geopolitics Analysis Knowledge Analysis Knowledge, Theory of Liberty Analysis Thinking Analysis Thought and thinking Analysis