Chose promise, chose due… j’ai travaillé pendant le week-end et j’ai fini cette petite note sur le livre d’Olivier Roy (deux autres doivent normalement suivre). Dans les lignes qui suivent j’interroge essentiellement l’usage qui est fait du terme de « fondamentalisme », en particulier dans le champ du Christianisme. Il me semble que par souci de clarté il faudrait conserver ce terme pour le courant originel au risque de perturber la compréhension des mouvements évangéliques. Je reviens également sur la thèse d’Olivier Roy concernant le rapport à la culture, cette fameuse « sainte ignorance ». Le chercheur postule un arrachement des courants néopentecôtistes et charismatiques de la culture, je fais ici l’hypothèse inverse. Le succès vient justement d’une capacité à s’approprier la culture profane pour la rendre religieuse.

L’ouvrage d’Olivier Roy est construit autour de deux parties principales, chacune d’elle abordant de manière autonome un questionnement initié en introduction. Alors que la première partie (« L’inculturation du religieux ») interroge directement les relations entre une religion et la société globale, la seconde (« La mondialisation et le religieux ») s’intéresse aux effets de la mondialisation sur la religion.

L’entrée dans le livre se fait en deux temps au travers un double seuil : un avant propos et une introduction. L’avant-propos fait entendre la voix de l’auteur. Il y rappelle les circonstances ayant conduit à la rédaction du livre. On apprend ainsi que ce dernier est le fruit d’une vie et d’une série de rencontres, notamment avec un jeune évangélique quelque peu « illuminé ».

Les dernières lignes de l’avant propos posent les questions centrales qui reviendront tout au long de l’exposé : « Comment penser la religion dans l’ordre social ? Peut-on la ramener dans le cadre des autres systèmes symboliques (la culture) ? Peut-elle se développer dans son propre champ (le privé, la communauté de foi ou bien un autre monde, dans un autre espace) sans entrer en conflit avec les autres systèmes symboliques ? » (p. 14).

Plan de l’introduction

L’introduction, sous-titrée : « Modernité, sécularisation et retour du religieux »,  laisse place à la voix du chercheur qui jette les bases du livre selon 5 points principaux :

1.     Le premier ne porte pas de titre et se présente sous la forme d’un étonnement initial quant au religieux dans les sociétés contemporaine, l’étonnement constituant après tout le meilleurs point de départ de toute recherche.

2.     « déterritorialisation et déculturation » : Olivier Roy y présente deux concepts forts de son livre.

3.     « un pur religieux ? » : ce pur religieux est essentiel dans l’économie d’ensemble du livre puisqu’il désigne l’aboutissement d’une tension fondamentale entre la culture et le religieux. ce « pur religieux » constitue l’étape suivant la déterritorialisation et la déculturation puisque « les textes sacrés doivent pouvoir parler en dehors de tout contexte culturel. On assiste donc à un processus de déculturation des textes sacrés » (p. 25).

4.     « comment transmettre ? » ou comment garder le contenu tout en modifiant le contenant.

5.     « les nouveaux convertis » : Olivier Roy conclut l’introduction par la question des conversions, notamment les passages d’une religion à une autre et d’une tendance à une autre au sein d’une même religion. Il est ici important de souligner que la « conversion est au cœur  de la déconnexion entre la religion et le culturel. Il n’y a plus de connexion automatique entre culture et religion. Le marqueur religieux est libre et flottant»  (p. 35). Et cela est possible parce qu’il y a eu l’émergence d’un « pur religieux », c’est à dire un religieux déconnecté de ses racines culturelles initiales.

Dans les lignes qui suivent je reviens sur le lien entre le fondamentalisme (en prenant soin de resituer le fondamentalisme chrétien dans son contexte) et la culture (avec ce problème de définition du terme), pour ensuite questionner l’expression de « pur religieux », et enfin proposer une thèse : ce qui caractérise les mouvements pentecôtistes et charismatiques ce n’est pas tant une sortie de la culture qu’une capacité à s’approprier la culture sous toutes ces formes.

Culture et fondamentalisme

L’idée défendue par Olivier Roy est que le fondamentalisme s’est mondialisé parce qu’il pousse à bout le principe de déculturation. Le terme de fondamentalisme est employé dans bien des situations. Comme le souligne Judith Nagata le terme de fondamentalisme “has recently undergone metaphorical expansion into other domains and, depending on whose voice is being heard, may be applied to extreme forms of nationalism, certain socioreligious (especially Islamist) movements, and other forms of extremist ideological expression” (Judith Nagata, “Beyond theology: toward an anthropology of fundamentalism”, American Anthropologist, 2001, 103(2): p. 481). Il est donc important de revenir sur l’origine du fondamentalisme, à savoir une forme particulière de l’évangélisme américain. Le terme est issu d’un ensemble d’ouvrages (12 volumes) « the Foundamentals » publiés entre 1910 et 1915. Ces derniers devaient selon les auteurs et les éditeurs constituer un « témoignage à la Vérité ».

Le Fondamentalisme (j’utilise le F capital pour souligner que je parle d’un courant religieux et théologique historiquement et spatialement situé) prend sa source dans une crise profonde de l’univers évangélique du Nord des Etats Unis à la charnière des 19^ème et 20^ème siècle. On peut établir une chronologie en deux temps : d’abord la mise en place de cette crise à partir des années 1870 et ensuite ce qu’on a appelé « the fundamental/Modernist split » (split : rupture) à la sortie de la Première Guerre mondiale. Cette crise opère dans deux directions :  le rapport du religieux à la science (que faire de la théorie évolutionniste ?) et la question de l’attitude à adopter face aux approches critiques du texte biblique. On voit ainsi que le Fondamentalisme est inséparable du contexte culturel. Par ailleurs, la Première Guerre mondiale constitue un tournant essentiel car elle permet aux défenseurs du Fondamentalisme de dénoncer la technique et la philosophie matérialiste qui l’accompagne d’avoir mené à la barbarie.

Enfin, il faut ici souligner un élément central : les Fondamentalistes ne sont pas des Pentecôtistes. Un des traits distinctifs entre les deux courants concernent l’autorité de la Bible : pour les Fondamentalistes les signes miraculeux (comme le parler en langue et les miracles) se sont achevés alors que la rédaction et la compilation de la Bible étaient achevés. Les Pentecôtistes, au contraire, affirment que Dieu continue de se révéler à travers les prophètes. Ainsi, les Fondamentalistes mettent en avant la doctrine, tandis que les Pentecôtistes mettent l’accent sur l’expérience. Dans la Sainte Ignorance, l’usage du terme n’est pas toujours clair : on ne sait jamais parfaitement s’il est question d’un emploi élargi du terme, ou s’il s’agit d’une référence au Fondamentalisme américain. Et c’est dans l’introduction que l’on peut reprocher à l’auteur de faire un abusif du terme de « fondamentalisme ». On lit ainsi p. 19 : « On observe un glissement des formes traditionnelles du religieux vers des formes de religiosité plus fondamentalistes et charismatiques (évangélisme, pentecôtisme, salafisme, Tabligh, néosoufisme) ». On peut se demander en quoi l’évangélisme n’est pas une forme « traditionnelle du religieux », et on peut surtout s’étonner de cette étonnante assimilation des évangéliques aux fondamentalistes et aux charismatiques.

Il semble raisonnable, quand on parle du Protestantisme, d’employer le terme dans son sens originel. Si on procède ainsi, la thèse d’Oivier Roy (ce sont les fondamentalismes religieux qui profitent le mieux de la mondialisation) doit être revue : le Fondamentalisme ne connaît pas réellement de croissance, ce sont avant tout les églises et les courants néo-pentecôtistes et charismatiques qui rencontrent un fort succès.

Avant de questionner l’expression « pur religieux » je reviens un instant sur la tension constitutive au sein du Fondamentalisme entre le religieux et la culture au travers deux textes tout à fait éclairant sur la question, chacun traitant du Fondamentalisme dans sa tension avec la culture : Fundamentalism & American culture de George Marsden (1980, Oxford University Press et The Book of Jerry Falwell : fundamentalist language and politics de Susan Harding (Princeton University Press, 2000). Tous deux s’attachent à rendre compte de cette tension mais à deux moment charnières du Fondamentalisme : le premier au début des années 1900, c’est à dire lors de la mise en place du courant, le second dans les années 1980, moment du retour des Fondamentalistes dans la vie publique américaine, par le biais notamment de la Moral Majority de Jerry Falwell.

Le livre de Marsden constitue une référence pour qui veut comprendre précisément ce qu’est le Fondamentalisme. Il commence par rappeler que “to understand fundamentalism we must also see it as a distinct version of evangelical christianity uniquely shaped by the circumstances of America in the twentieth century”. Le livre est tout entier traversé par cette question lancinante : comment définir la position du croyant et des Eglises par rapport à la culture globale ? Le dernier chapitre de la seconde partie de l’ouvrage s’intitule « Christianity and culture » se présente sous la forme d’une typologie dont le critère est le positionnement par rapport à la culture globale. Marsden écrit “It may be more illuminating, however, to look at these divisions in the context of the spectrum of opinion on an issue central to the present inquiry, the relation of Christianity to American culture. Should the movement attempt to reshape the culture and its churches from within or rather condemn them and separate itself from them (Marsden, 1980 : p. 124). L’auteur définit trois positions : « cet âge condamné : la position extrême des prémillénaristes », « La tension centrale » et enfin « transformer la culture par la Parole ». Je ne détaille pas chacune de ces positions mais indique un point qui me semble intéressant à propos de la « tension centrale ». On trouve à la tête de cette tendance le pasteur William B. Riley, « un des architectes en chef du Fondamentalisme ». Ce dernier, explique Marsden, estime que les « Chrétiens sont appelés par Dieu ver les villes. Ils ne devraient pas voir dans les villes des lieux de perdition, mais aussi de souffrance, et une tentative pour éliminer l’un et l’autre (Marsden, 1980 : p. 128) ». Cette position montre à quel point le Fondamentalisme s’est construit en rapport avec le culture de l’époque. La culture urbaine qui se met en place (on pense aux superbes pages des sociologues de l’Ecole de Chicago) demande des réponses adéquats : le message doit donc se plier à cette nouvelle réalité.

L’ouvrage de Susan Harding est une plongée passionnante dans la langue des Fondamentalistes de la fin des années 1970 et 1980. Elle concentre son propos autour de la figure centrale de Jerry Falwell dont l’ambition fut de faire revenir le Fondamentalisme sur le devant de la scène publique. L’approche anthropologique laisse une grande place aux prêches des pasteurs et donne ainsi parfaitement à voir la manière dont ses derniers pensent le rapport à la culture globale. C’est précisément le point important du chapitre 5 intitulé « Cultural exodus ». Au tournant des années 1980, Jerry Falwell, pasteur baptiste fondamentaliste, souhaite unifier divers courants et réseaux jusque là séparés de manière à constituer une force qui compte sur la scène publique. Il affirme dans l’un de ses prêches : “For too long, we have sat and said politics are for the people in Washington, business is for those on Wall Street, and religion is our business. But hte fact is, you cannot seperate the sacred and the secular (Harding, 2000 : p. 127)”. Les années 1980 sont marquées par une refonte culturelle du Fondamentalisme dont un des chantiers consistent précisément à se faire une place dans le paysage politique. Cet aggiornamento s’accompagne également d’une révisions des rites au sein des communautés. Harding explique bien les liens existant entre la « doxa » et la « praxis », et surtout comment le mouvement de réintégration de la culture globale s’accompagne de nouvelles manières d’exécuter les rites. Je cite un paragraphe : “Rituals are routinized public events that reproduce implicit cultural assumptions, point of view, and social relations. Rituals also, always alter cultural assumptions, points of view, and social relations, for no reiteration is ever an exact replication. Under some circumstances, as a result of changes in ritual form, content, or context, rituals become sites of more cultural transformation than reproduction. When multiple rituals, new and old, become sites in which implicit cultural assumptions, points of view, and social relations are willfully challenged and reconfigured on a broad scale, a cultural movement is under way. This is what happened in Jerry Falwell’s community during the 1980s (Harding, 2000 : p. 129)”. Le chapitre s’achève sur ce constat sans appel : “Converting fundamentalists away from wolrdly separation and toward wordly engagement was one dimension of the cultural movement afoot (Harding, 2000 : p. 147)”.

Penser le « pur religieux » : le divorce de la religion et de la culture

Le point de départ (l’étonnement initial) est le constat de la circulation sans précédent d’un certain nombre de biens symboliques bien au-delà de leurs aires territoriales d’origine : ainsi le Christianisme et l’Islam se déploient respectivement au-delà de l’Europe et du Moyen Orient. Ce constat se est suivi de la question au cœur de tout le livre: pourquoi sont-ce les formes religieuses les plus radicales qui circulent aussi bien ? Selon Olivier Roy c’est parce que « le fondamentalisme est la forme du religieux la mieux adaptée à la mondialisation, parce qu’il assume sa propre déculturation et en fait l’instrument de sa prétention à l’universalité ». Nous comprenons ainsi pourquoi la première partie du livre interroge précisément les relations entre religion et culture globale : tout se passe comme si la capacité de diffusion d’une religieuse était proportionnel à son engagement dans la culture. C’est parce que le fondamentalisme refuse tout compromis avec la culture globale qu’il se diffuse aussi bien. Le fondamentalisme sous ses formes chrétienne et musulmane vient illustrer une des thèses centrales du livre : le processus de sécularisation a conduit à une étape ultime : celle de la constitution de la religion en une sphère pleinement séparée de la société, et donc de la culture. C’est cela qu’Olivier Roy désigne sous l’expression « pur religieux ».

Le « pur religieux » dont il est question se traduit par une phase de déculturation de la religion. Nous lisons : « les textes sacrés doivent pouvoir parler en dehors de tout contexte culturel. On assiste donc à un processus de déculturation » (p. 25). Ceci signifie que le message fonctionne en lui-même, sans se référer à un cadre culturel de référence (on pourrait ainsi parler d’une dimension autotélique du texte biblique). Ce qu’on entend par déculturation dépend de l’emploi du terme de culture, terme ô combien débattu dans les sciences sociales, et tout particulièrement dans le champ des « études culturelles ».

L’objet de la première partie de l’ouvrage d’Olivier Roy est de rendre compte de cette tension constitutive entre la religion et la culture globale, aboutissant à une rupture dont le fondamentalisme est le résultat. Dans le premier chapitre, consacré aux relations entre culture et religion, la culture est définie en deux sens : « les productions de systèmes symboliques de représentations imaginaires et d’institutions propres à une société » et « les productions symboliques valorisées socialement comme catégorie esthétique autonome (l’art) » (p. 43). Si l’on prend le premier sens comme fil conducteur la question est de savoir si la religion est une forme culturelle parmi d’autre. Retenons que « c’est seulement si une religion se pose, même abstraitement comme non culturelle, qu’elle peut répondre aux conditions de la mondialisation » (p. 45). C’est précisément parce que le fondamentalisme refuse une position intra-culturelle qu’il parvient à s’exporter aussi facilement. Dans la rhétorique fondamentaliste, la foi n’est pas un système symbolique réductible à d’autres formes symboliques, mais il est radicalement à part. Ce divorce consommé entre la religion et la culture aboutit à une extériorité complète de la religion par rapport à la culture.

Olivier Roy ne dit pas que la religion n’a plus rien à voir avec la culture, il dit que les formes religieuses qui sont les gagnantes dans le processus de globalisation sont celles qui parviennent à se détacher d’une culture particulière, d’un contexte, « quitte à se reconnecter avec des marqueurs culturels flottants » (p. 22). Pourtant on reste perplexe quant à cette notion de « pur religieux ». On pense à ces expériences de physique au collège où le professeur parvient à séparer deux constituants par l’usage d’un tiers. Comment penser ce pur religieux ? La prétention au « pur religieux » n’est-elle pas fatalement attachée à la culture ? Et plus difficile encore, comment concilier ce pur religieux qui passe par le retrait du monde qui devient un mise à l’écart de la culture (qu’est-ce que le refus de la technique, sinon la forme aboutie du refus de la culture ?) et le processus de mondialisation ? En effet, la globalisation d’un bien symbolique passe par l’adoption de la culture. On peut passer par une image : si la religion est un contenu, elle a besoin d’un contenant pour circuler. Et ce contenant, c’est la culture. On voit bien ici qu’une discussion sur le livre d’Olivier Roy doit se faire autour de la notion de culture.

Néo-pentecôtisme et charismatisme : non pas une religion sans culture mais une culture entièrement religieuse

Pourquoi employer le terme de néo-pentecôtisme ? Il s’agit d’une manière de distinguer le Pentecôtisme traditionnel né dans les premières années du 20^ème siècle et incarné par des dénominations comme les Assemblies of God, The Four square Gospel…. De courants nés à partir des années 1980. Ces derniers correspondent à ce que le théologien évangélique Peter Wagner désigne sous le terme de « Troisième vague de l’Esprit ». Il s’agit d’organisations très agressives dans le prosélytisme, mettant l’accent sur les effets miraculeux immédiats de la foi, et ce, dans tous les domaines de la vie individuelle (depuis la santé financière jusqu’à la santé physique). Je suis tenté de reprendre la thèse d’Olivier Roy et de la renverser : le succès de ces courants religieux ne vient pas tant d’une capacité à se détacher de la culture, mais au contraire à se disséminer pleinement dans la culture. Pour ma part, le succès des formes de ces formes religieuses ne tient pas à tant à des caractères intrinsèques (explication interne) qu’à la conjonction d’un certain nombre de processus sociaux (explication interne). A aucun moment dans le livre, Olivier Roy rappelle que ses réussites religieuses s’appuient sur la révolution des technologies de l’information et que nombre de grandes campagnes (les grandes croisades) dans nombre de pays du Sud sont rendues possibles par l’usage d’une communication de masse efficace.

Le succès des courants néo-pentecôtistes et charismatiques tiendraient à un pur message formulé dans aucune langue particulière (expression d’une culture particulière), mais dans la glossolalie qui devient finalement la langue privilégiée de ce pur religieux. On lit ainsi dans l’introduction : « Or les pentecôtistes qui prêchent en langues ne prêchent en aucune langue précise et n’ont aucune connaissance des langues étrangères (p.25) ». Pourtant quand un évangéliste comme Reinhard Bonnke s’adresse à des millions de personnes lors de ses grandes « crusades of fire », en particulier en Afrique anglophone, il prend soin de s’inscrire dans une culture locale qu’il connaît fort bien. L’exemple de Bonnke est intéressant car ces grandes campagnes s’appuient sur une logistique dont on imagine difficilement l’ampleur. Bonnke se déplace avec ses techniciens, ses semi-remorques, sa scène mobile. On peut attribuer son succès à cette langue détachée de la culture, mais il me semble plus juste de ne pas oublier tout le dispositif accompagnant le message. Pour dire les choses rapidement : il ne suffit pas de parler en langues pour être entendu par une foule, encore faut-il avoir la sonorisation qui va avec…

Olivier Roy revient dans les dernières pages de la première partie sur la notion de « pur religieux » et développe son hypothèse d’un arrachement du religieux de la culture, culture dont la définition a largement été élargie depuis celle donnée p. 45. On lit p. 179 : « Si les catholiques cherchent en général à rester connectés avec la culture et à la maintenir dans le champ religieux, pour les évangélistes (sic) et les salafistes, c’est le concept même de culture qui fait problème. Il faut se débarrasser de la culture dominante. Ignorer cette culture païenne est un moyen de sauver la pureté de sa foi. C’est la sainte ignorance. Ce que David Martin (sociologue anglais spécialiste des mouvements pentecôtistes en Amérique Latine et auteur de « Tongues of fire » et « Pentecostalism : the world their parish ») dit des règles établies par les pentecôtistes en Amérique Latine définit bien le rapport à la culture es nouveaux mouvements religieux : “Ces règles sont rigides et puritaines, particulièrement  l’interdiction totale de l’alcool et des drogues, le contrôle étroit sur le comportement sexuel, et les barrières érigées entre les croyants  et les tentations de ce monde : cinéma, danse, football… théâtre, littérature profane et les émissions de divertissement : tout cela est interdit” ». Et le lecteur de se demander ce qu’il reste à ces braves gens. Mes quelques années de pratique du terrain évangélique et pentecôtiste où j’ai été en contact avec des courants très différents m’ont appris une chose : il n’y a pas de refus de la culture profane, mais il y a une formidable capacité à se réapproprier cette culture et en faire du religieux.

Olivier Roy cite justement le cas de la saga Left Behind, juste avant le passage cité. Il s’agit d’une saga de Science-Fiction chrétienne (plus de dix volumes) racontant « the rapture », ce moment où les Chrétiens sont « enlevés » au Ciel et où commencent des grandes périodes de troubles sur Terre, avec notamment la montée de l’Antéchrist. Le génie de cette saga est de faire passer  un cours de théologie assez indigeste sous la forme d’un récit de science-fiction de facture assez classique, ce qui illustre parfaitement cette idée d’une capacité à intégrer la culture profane dans une culture religieuse. L’extrait tiré de Tongues of fire de David Martin me semble excessif : ce n’est pas tant la danse, le théâtre ou le cinéma qui sont condamnés, mais ce sont les messages dont ils sont les relais. L’astuce est donc de changer le contenu des messages tout en gardant une forme permettant de toucher tous les publics, et pas seulement les Chrétiens. Ce point fut un thème récurrent des Fondamentalistes de la Moral Majority dans les années 1980. Dans les dizaines d’églises que j’ai visitées pour ma recherche les pasteurs mettaient l’accent sur la nécessité de parler aux gens sous des formes qu’ils comprennent, notamment quand il s’agit d’aller évangéliser.

C’est ici que se loge la force des courants pentecôtistes ou charismatiques : entrer dans l’expérience religieuse (vécue comme extraordinaire) par la porte de l’expérience culturelle ordinaire.